L’umanesimo degli antichi Egizi e la sua attualità (II)

Nelle due dimensioni dell’Essere per gli antichi Egizi, wnn (l’esistenza assoluta) e ḫpr (l’esistenza relativa dei singoli esseri), agisce lo spirito, il soffio vitale, ankh, il cui geroglifico è la famosa crux ansata; l’altro fondamentale principio cosmico egizio era la Maat, traducibile con «Giustizia-Verità», «Ordine» o «Equilibrio» cosmico, contrapposta all’isft, il caos, il disordine, la degenerazione.

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di Piervittorio Formichetti
parte II di II
copertina: Maat

[segue dalla prima parte]

 

Il principio d’individuazione dell’essere umano, per l’antico Egitto, consiste nell’intreccio tra la sua corporeità e i principii spirituali che in essa trovano un «fulcro». Primavera Fisogni, per spiegare questa complessa antropologia, ricorre al confronto con lo studio La struttura della persona umana della celebre filosofa Edith Stein, secondo cui il principio di individuazione è da riconoscersi nella «materia formata», un concetto molto simile a quello di materia quantitate signata, elaborato nel basso Medioevo da Tommaso d’Aquino nella sua riflessione sulla dottrina ebraico-cristiana della risurrezione dei corpi alla fine dei tempi. L’Autrice scrive inoltre che «la figura del ba rende plasticamente l’idea di un’immortalità “incarnata” molto più vicina al pensiero cristiano che a quello greco, e certamente in consonanza con la fenomenologia della persona sviluppatasi tra Ottocento e Novecento» [1]; negli stessi decenni, Pierre Teilhard de Chardin sintetizzò infatti in modo molto simile: «Noi non siamo esseri umani che fanno un’esperienza spirituale, ma esseri spirituali che fanno un’esperienza umana» (L’avvenire dell’Uomo); e Jean Charon (1920-1998) ha definito il corpo umano la regione di Spazio in cui principalmente si manifesta lo Spirito onnipresente nel cosmo [2], cioè il «continuum di coscienza cosmica» o «substrato psichico» dell’intero Universo (William James) [3].

Una somiglianza tra l’antropologia ultraterrena egizia e il Cristianesimo è anche nel complesso rapporto tra l’anima individuale e il dio Osiride, l’antichissima divinità dell’aldilà, raffigurata di pelle verde come la vegetazione che sempre muore e rinasce. Almeno a partire dal Nuovo Regno – scrive l’Autrice – il defunto fu considerato divinizzato in quanto assimilato dal dio Osiride (si è visto infatti che gli si conferiva il titolo di baw, «beato», come agli dei): «il morto, quale che fosse il suo nome [rn], diventava Osiride, e questo veniva precisato sempre anche nelle iscrizioni» [4]. La persona trapassata non diventava un nuovo dio aggiunto agli altri dei, come nella civiltà greco-romana (i casi di Giulio Cesare e di Antinoo, l’amante dell’imperatore Adriano); tra gli Egizi il defunto diventa divino perché diventa parte integrante del dio supremo. Da questo punto di vista, Osiride era inteso in modo simile al Dio della Divina Commedia (Paradiso, XXXIII, 124-132), cioè una sorta di totalità di tutte le anime beate, ognuna delle quali scopre in Lui di essere stata una Sua incarnazione. 

Nell’antico Egitto esisteva anche una riflessione sul rapporto tra Essere e Divenire, un argomento affrontato negli ultimi decenni in Italia dal filosofo Emanuele Severino, nonostante una sorta di incomprensione e di isolamento da parte di alcuni altri rami della filosofia contemporanea più centrati sugli aspetti politico-sociali della realtà. L’Essere era denominato wnn, il procedere ininterrotto della totalità dell’universo, simile forse all’«Evoluzione creatrice» di Henri Bergson. Il Divenire era invece designato da ḫpr, il mutamento dei singoli enti interni al wnn, simile al mutamento perpetuo ma ordinato dei fenomeni nel Taoismo cinese. Il wnn è ciò da cui dipende l’esistenza di ḫpr, è il passaggio di ogni cosa esistente dalla potenza all’atto ed è quindi l’Atto creatore di tutti i fenomeni, analogo all’aspetto più trascendente, indefinibile, del Tao (qui traducibile con «Senso cosmico») cinese, mentre ḫpr è il continuo passaggio di ogni fenomeno da uno stato a un altro: ad esempio, sono ḫpr le stagioni o gli aspetti del corpo umano nelle varie età della vita (che gli Egizi chiamavano appunto ḫprw , «forme» o «trasformazioni»). Il wnn è l’Esistenza di per sé, il Tutto; il ḫpr è il soggetto esistente: la medesima distinzione è al centro della prima opera del filosofo ebreo Emmanuel Levinas (1905-1995), Dall’esistenza all’esistente (1947).

Il simbolo del mutamento regolare era il celebre scarabeo divino (il cui nome, Khprì, include il termine ḫpr), simbolo del ciclo del Sole (chiamato Ra o Horus) che nasceva, moriva e rinasceva ogni giorno. L’immagine del Sole che attraversa il cielo su una barca è abbastanza nota, ma in generale non si sa che la barca solare mutava nome a seconda della metà del giorno, oppure si pensava che fossero due barche: ‘Ntit o Antit era la «nave del mattino», su cui il Sole percorreva il cielo all’alba al mezzogiorno, Meskett era la «nave della sera», dal mezzogiorno al tramonto. La parola ḫpr indicava quindi anche il mutamento umano più importante: il trapasso alla vita ultraterrena, anch’esso fenomeno interno al grande movimento di wnn. Nei testi funerari, ḫpr designa anche la forma di sé temporaneamente acquisita, mediante la giusta pronuncia delle formule stabilite, per superare le varie prove dell’Aldilà. Dal famoso Libro dei Morti emerge infatti che la parola del defunto «acquista, nel momento in cui le frasi vengono pronunciate, un potere performativo tale da modificare la realtà, a cominciare da quella personale» [5]; dunque per la forma mentis dell’egizio la parola poteva essere insieme suono e azione concreta; concezione che spiega anche la famosa usanza di cancellare il nome del defunto dalle scritte sul suo sarcofago quando si voleva condannare la sua anima (irriconoscibile da parte degli dèi poiché senza nome) all’equivalente egizio dell’inferno, lo sbranamento da parte di mostri (che torneranno nell’iconografia cristiana medievale attraverso vie “minori” della cultura, dato che nei Vangeli la dannazione non è mai descritta così). 

In entrambe le dimensioni dell’Essere, wnn (l’esistenza assoluta) e ḫpr (l’esistenza relativa dei singoli esseri), agisce lo spirito, il soffio vitale, espresso con la parola ‘nḫ, trascritto sovente ankh, il cui geroglifico è la famosa crux ansata, la croce sormontata da un’ellisse allungata verticalmente. Insieme all’ ‘nḫ o ankh, l’altro fondamentale principio cosmico egizio era la Maat, traducibile con «Giustizia-Verità», «Ordine» o «Equilibrio» cosmico, come nei romanzi fantasy La saga di Terramare di Ursula Kroeber Le Guin (che sono anche allegorici e filosofici, come quelli di J. R. Tolkien o di Michael Ende). La Maat è contrapposta all’isft, il caos, il disordine, la degenerazione. I concetti di Maat e isft fanno capire come la mentalità egizia percepisse l’interazione tra l’essere umano e la natura circostante [6]:

« L’esistenza del mondo viene percepita come caotica, non solo e non tanto nel senso di “confusa”, “dis-armonica”, quanto perché si oppone costantemente all’ordine. Si tratta di una forza antagonista, in conflitto con la natura, con l’essere umano individuale e comune, con il faraone — che pure rappresenta l’Ordine personificato — che non è mai del tutto al sicuro, in antagonismo persino con gli dei. »

La Weltanschauung dell’antico egizio si può perciò immaginare come una struttura concentrica di colonne, in cui il faraone è al centro del cosmo come axis mundi, intorno a lui stanno gli dei, intorno ai quali stanno i sacerdoti, intorno ai quali stanno infine i laici. Tutti i cerchi di colonne sono sorretti internamente dalla Maat, ma circondati da un mare che può diventare improvvisamente mosso (l’isft) e insidiare la loro stabilità. L’isft si manifestava in ogni evento negativo: le calamità naturali, un popolo straniero ostile, una malattia, l’invecchiamento, un incidente, un lutto; si potrebbe dire che per gli Egizi valesse il detto popolare «nessuna nuova è buona nuova». In ciò, l’antica società egizia era antitetica alla nostra, perché — scrive l’Autrice con una lucidità rara nel pensiero collettivo attuale [7]:

La nostra mentalità guarda al nuovo come a qualcosa di per sé positivo, sulla base di un’idea di progresso ancora fortemente alimentata da presupposti positivisti, anche se non è scontato che una novità sociale, politica, scientifica, vada nella direzione della felicità personale e collettiva. Il pessimismo che animava la visione del mondo dell’egiziano antico, particolarmente intensa nel Medio Regno, come rivelano i testi letterari del periodo a cui abbiamo in gran parte attinto, trova una fondata ragione nel fatto che la vita si apre di continuo al nuovo, all’imprevisto, alla destabilizzazione.

Nel famoso Racconto di Sinuhe (circa 1950 a. C.), a proposito di una muraglia costruita contro un’invasione di Siriani si dice: «Maat tornerà al suo posto e l’isft sarà lasciato fuori». Dunque i popoli stranieri erano considerati potenziali veicoli del caos, e ciò concorda con quanto sappiamo dai libri biblici Genesi e Esodo nei riguardi degli Ebrei. Prima, la decisione di concentrare le tribù ebraiche immigrate in Egitto nei secoli XVIII e XVII a. C. nella regione di Goshen o Ghessen, a est del delta del Nilo, da dove avrebbero potuto facilmente essere respinte fuori dal confine in caso di ribellione; era inoltre un modo per limitare, nel possibile, la mescolanza con gli egiziani autoctoni: nonostante dal XVIII al XVI secolo a. C. abbiano regnato sull’Egitto alcuni faraoni detti «re pastori» perché di origine Hyksos (insieme di tribù semitiche provenienti probabilmente dall’area siriana), i pastori seminomadi come gli Ebrei erano considerati «detestabili» (Genesi, 46, 34) dagli egiziani, che mai avrebbero «preso cibo» con loro (Genesi, 43, 32). Poi, dopo alcune generazioni, la decisione di un altro faraone di impiegare gli Ebrei nei lavori forzati, anche per timore che, essendo nel frattempo aumentati di numero, potessero unirsi ai popoli nemici dell’Egitto, insidiando il regno dall’interno: quindi la semi-schiavitù degli Ebrei è da collocarsi in un periodo di guerra o in un immediato dopoguerra.       

Al faraone dell’Esodo, Primavera Fisogni dedica molto opportunamente una digressione (che qui integriamo) con cui conferma dati storico-archeologici già acquisiti, come la collocazione cronologica della semi-schiavitù degli Israeliti durante i regni dei faraoni Horemheb (1319?-1292 a. C.), Ramses I (1292-1289), Seti I (1289-1279), Ramses II (1279-1212), Merenptàh (1234-1203). La prima metà del XIII secolo, caratterizzata appunto dalle guerre contro gli Hittiti (concluse con la famosa battaglia di Qadesh del 1274), è indicata dai nomi delle due città costruite dagli Ebrei: Pi-Tom, «Porta di Atum» (ma secondo altri «Porta di Tem»), e Pi-Ramses, «Porta di Ramses», che con questo nome può risalire soltanto ai due Ramses nonno e nipote. A Merenptàh si deve il primo e forse unico testo geroglifico che menzioni il popolo di Israele con tale nome: «…anche Ysrael è distrutto», su una stele del 1225-1224 a. C.: quindi il faraone che «lasciò partire» gli Ebrei fu verosimilmente Merenptàh e non Ramses II, come ricostruisce il celebre film I dieci Comandamenti di Cecil B. DeMille (1956). Ramses II fu uomo di rara longevità, e in Esodo 2, 23 c’è un accenno a un lungo regno: «quei lunghi giorni» in cui Mosè, fuggito dall’Egitto (non esiliato, come nel film) per l’omicidio di un egiziano (Esodo, 2, 11-15) visse nell’oasi di Madian (nord-ovest della penisola araba) durante i quali il faraone morì. Ma Ramses II morì circa diciotto anni dopo aver lasciato il governo effettivo dell’Egitto a Merenptàh (e infatti in Esodo 11, 5 c’è un’accennata precisazione: «il faraone che siede sul trono», come per dire che ve n’era anche un altro, ma non più regnante): ciò rende impossibile che il faraone della «liberazione» fosse Ramses II, perché l’iscrizione di Merenptàh presenta (a suo modo) il problema-Ebrei già chiuso nel frattempo; perciò, il faraone che morì durante i «lunghi giorni» in cui Mosè visse a Madian fu verosimilmente Seti I. 

Da tutto ciò si ricava che i primi 25-30 anni di vita di Mosè si svolsero sotto Horemheb, Ramses I e Seti I, quindi la vita di Mosè fu lunga (120 anni?). L’Esodo racconta che, a Madian, Mosè difese da alcuni pastori prevaricatori le figlie del «sacerdote» beduino Iethro, e una di loro, Zipporà/Sèfora, lo sposò; inoltre il Libro dei Numeri (12, 1) accenna a una moglie «cussita» o «etiope» di Mosè, che non può essere Zipporà: egli deve quindi averla sposata in Egitto, e qui la lasciò quando fuggì a Madian [8]; tutto ciò indica che Mosè era giovane. È quindi verosimile che avesse realmente quasi 80 anni «quando parlò al faraone» (Esodo, 7, 7) per convincerlo a liberare gli schiavi, cioè intorno al 1230 a. C., regnante Merenptàh. Nel film di DeMille si dice che gli Israeliti furono schiavi per quattrocento anni, ma ciò è assurdo: questo enorme periodo (desunto da Esodo 12, 40-41: «quattrocentotrenta anni») fu quello della presenza ebraica in Egitto, mentre la costrizione ai lavori forzati interessò verosimilmente soltanto le generazioni di Ebrei lungo il XIII secolo. Questa cronologia renderebbe relativamente attendibile anche l’iniziativa del faraone di eliminare una quantità di neonati ebrei maschi (Esodo, 1, 15-22) a cui Mosè scampò. Se Mosè aveva tra i 25 e i 30 anni durante il regno di Seti I, nacque pochi anni prima di Ramses II (nato nel 1301 a. C.), quindi sarebbe Horemheb il faraone dell’infanticidio. Horemheb decretò la damnatio memoriae di Amenofi IV Akhenaton (1357-1335), padre di Tutankhamon (1333-1323) e instauratore del culto monoteistico di Aton, il Sole: non è quindi impossibile che Horemheb abbia voluto impedire ogni ritorno monoteistico tra gli Egiziani anche con questo sanguinoso deterrente; gli Ebrei, unici monoteisti della Mezzaluna Fertile, da parte loro apparivano facilmente una potenziale sacca di ritorno del “contagio” monoteistico.

L’apporto originale dell’Autrice è di esaminare perché gli Ebrei, abili nel ricordare i nomi di intere genealogie, abbiano evitato di scrivere il nome del faraone (così come nel Genesi non è mai nominato il faraone che, nel XVIII secolo a. C., nominò governatore o viceré Giuseppe figlio di Giacobbe [9]), che certamente non ignoravano. L’ipotesi è che gli autori biblici conoscessero bene il nome proprio e i vari titoli del faraone – Nsw-bit, Quello del giunco e dell’ape (antichissimi simboli dell’Alto e del Basso Egitto; curiosa l’assonanza di bit, ape, con l’anglosassone: inglese bee, tedesco Biene); Sa-Ra, figlio di Ra; Nb, signore o padrone; Hm, Maestà; Ity, padre (della nazione) – ma, adottando un elemento della cultura egizia che avevano sicuramente conosciuto, cioè la cancellazione del nome come segno di riprovazione per colui che lo portava e come atto di svalutazione del suo potere, menzionarono il faraone con l’appellativo più generico e meno ossequioso: Pr-ah, «grande casa» (anche col significato di «grande casata»); da questo, pronunciato Per’aoh in ebraico, deriva il termine «faraone» (attraverso il latino pharaonis) che usiamo ancora oggi. A favore dell’omissione volontaria, nell’Esodo nessun egiziano è mai chiamato per nome, nemmeno la figlia del faraone che adottò Mosè neonato [10], mentre si menzionano i nomi di quasi tutti i personaggi ebrei, comprese le due levatrici Shifra e Pua, e semiti in genere (la moglie e il suocero di Mosè, madianiti, e un loro familiare più anziano, il «padre» Reuel).

La Maat emerge come il vero centro di tutto il pensiero egizio sull’essere umano, la cui qualità principale, come si è visto, è o dovrebbe essere quella di šmsw , «seguace». Il faraone segue e incarna la Maat cosmica e per questo è insieme re, sacerdote e dio; i sacerdoti seguono il faraone e gli dei; il popolo, militari e civili, segue i sacerdoti nei loro riti. Una struttura sociale come questa ha analogie con quella indiana, divisa nelle famose quattro caste (con la differenza che in Egitto l’appartenenza di casta era determinata dalla professione e non dalla famiglia di nascita, quindi nella vita era possibile cambiare casta): bràhmana (sacerdoti e custodi dei Veda), ksàtriya (guerrieri/militari), vàisha (mercanti), shudra (lavoratori), tutti seguono, nella forma relativa alla casta d’appartenenza, il dharma, la Legge cosmico-sociale, che è simile ma anche differente rispetto alla Maat. Questa, infatti, è presente più negli esseri umani che nella natura, dove invece si manifesta sovente l’isft, mentre in India il dharma è anche l’ordine naturale del cosmo, e il caos non è “automatico”, è causato dalle persone che non seguono il dharma. 

Il rapporto tra la persona e la Maat era inteso anche in un modo originale che consente un altro confronto con il Cristianesimo. Maat poteva essere rappresentata sotto forma di divinità femminile in una statuetta, talvolta raffigurata anche tra le mani del faraone nell’atto di offrirla a uno o più dèi. Queste statuette erano chiamate qbb.t e ḫḫ, due termini che significano «gola», riferita sia alla faringe sia all’esofago: due parti del corpo fondamentali, una indispensabile alla voce e quindi al linguaggio, l’altra all’alimentazione. La Maat dunque permetteva di parlare con giustizia-equilibrio, cioè dicendo cose giuste e pronunciando le parole con la giusta intonazione; ai trapassati che avevano vissuto e parlato con giustizia, e poi avevano superato le prove dell’Aldilà pronunciando in modo giusto le formule stabilite, veniva dato l’appellativo, presente sui testi funebri, di «Giusto di voce». Il legame tra la gola e l’alimentazione suggerisce che Maat fosse intesa anche come un alimento spirituale di cui l’essere umano ha «fame»: ciò fa pensare a una delle «beatitudini» di uno dei principali discorsi pubblici di Gesù: «Beati coloro che hanno fame e sete della giustizia» (Matteo, 5, 6). Lo stesso faraone, che pure incarnava Maat, poteva «offrire la gola» agli dèi, cioè si presentava anche lui «affamato» di Giustizia-Equilibrio, disponendosi ad assimilarla in sé, e insieme dichiarava di dedicare la propria voce all’Equilibrio cosmico-sociale, diffondendolo ai sudditi nelle forme della legge e del ciclo dei riti religiosi. Il faraone univa cioè in una sola formula due azioni metaforiche: attraverso la gola-esofago, “ingeriva” Maat per essere intimamente unito a essa (concezione che richiama molto la Comunione eucaristica del Cristianesimo), e attraverso la gola-faringe, cioè con la voce e con la legge da essa proclamata, esprimeva agli dèi e agli uomini la propria unione con Maat, che gli è così intima da essere quasi un tutt’uno con la sua gola. Nell’Islam vi è una metafora molto simile: il Corano, per indicare l’onnipresenza di Dio, dice «Noi [Dio] siamo più vicini a lui [l’uomo] della sua stessa vena giugulare» (sura 50, v. 16).      

Il citato Racconto di Sinuhe, secondo l’Autrice, esemplifica lo smarrimento esistenziale che coglieva il suddito egizio in presenza dell’isft, in questo caso la morte del faraone Amenhemat I ucciso in una congiura di palazzo (1964-1962 a. C.) [11]:  

Il caos cosmico che [Sinuhe] vive in prima persona – con la morte del faraone, suo signore e dio – lo consegna a una condizione esistenziale che potremmo definire di disperazione. Mancando un dio onnipotente e unico, in grado di sovrastare tutti gli idoli (della propria e dell’altrui fede), non gli resta che lasciarsi andare al proprio destino ramingo. 

Anche questo aspetto della percezione egizia della vita è molto attuale, in un’epoca in cui le persone sono sovente indotte a diventare moderni raminghi, funzionali agli interessi di chi dirige i mercati del lavoro (precariato e delocalizzazioni), del turismo, degli stili di vita (“spostarsi” continuamente e rapidamente da una moda a quella nuova e dal consumo di un prodotto a quello nuovo) e persino dei sentimenti («poli-amore», fluid-gender, ecc.). Senza un Dio che spieghi l’esistenza del Tutto – ha scritto un autore cristiano – e che possa essere seguito dall’Uomo, questo si riduce a «un lottatore disperato e solitario […]. La sua esistenza, dominata dal timore di essere sopraffatto e dalla smania di aggiogare tutto e tutti al suo carro, si risolverà in una lotta quotidiana, selvaggia, contro i suoi simili e le forze della natura divenutagli ostile» [12].

E Albert Camus, ateo, ebbe modo di affermare [13]:

« In mancanza di un valore superiore che orienti l’azione, ci si dirigerà nel senso dell’efficacia immediata. Nulla essendo vero o falso, buono o cattivo, la norma consisterà nel mostrarsi il più efficace, cioè il più forte. […] Se il destino non è orientato da un valore superiore, se il caso è sovrano, ecco l’avanzare delle tenebre, la tremenda libertà del cieco. […] Dove nessuno può dire più che cosa sia nero e che cosa sia bianco, la luce si spegne e la libertà diventa prigione volontaria. »

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Note:

[1] Fisogni, Nel segno del pensiero cit., p. 61. 

[2] Jean Charon, Lo Spirito, questo sconosciuto, Milano, Armenia Editore, 1987, p. 30. 

[3] Cfr. Leo Talamonti, Universo proibito, Milano, Mondadori, 1966, pp. 43 e 51.

[4] Ibidem, p. 65. 

[5] Fisogni, Nel segno del pensiero cit., p. 84.  

[6] Ibidem, p. 95.

[7] Ibidem, p. 107. 

[8] Nel racconto di Numeri cap. 12, la sorella di Mosè, Miriam, parla contro il matrimonio del fratello con la donna «cussita» o «etiope» e si mostra invidiosa della facoltà profetica di Mosè. Che rapporto può esserci tra le due cose? Verosimilmente, Miriam a un certo punto ritenne ingiusto che Mosè, allevato dagli idolatri Egizi e già sposato a una straniera camita (non semita come Zipporà), fosse stato dotato da Dio del carisma profetico più di qualunque altro ebreo non “contaminato” culturalmente. L’edizione della C.E.I. della Bibbia identifica la sposa etiope con la stessa Zipporà, ma ciò è quasi impossibile. Mentre si sa che l’Egitto aveva rapporti antichi con Cus (l’Etiopia) e altri regni a sud del suo confine meridionale, è inverosimile che fra le tribù di pastori nomadi della penisola del Sinai e dell’Arabia settentrionale vi fossero anche gruppi provenienti dal Corno d’Africa, che anziché percorrere le terre fertili lungo il Nilo si sarebbero spinti oltre, in un deserto, per poi cercare delle oasi. Nel film di DeMille c’è una principessa dell’Etiopia che dona a Mosè un suo gioiello, alludendo sia a una unione tra loro due, sia a un’alleanza tra l’Etiopia e l’Egitto, ma che fu Mosè ad annettere l’Etiopia è una pura licenza artistica.  

[9] Nelle fonti egizie che elencano i faraoni di origine hyksos è menzionato Yakub’har o Iakobher, vissuto appunto tra il XVIII e il XVII secolo a. C.. Questo nome è incredibilmente simile a quello di Giacobbe, il capofamiglia ebreo che, in età veneranda, insieme ai figli andò in Egitto a vedere il suo penultimo figlio Giuseppe, che nel frattempo era stato elevato a governatore o viceré con un nome egizio, Zafnat-Paneah (Genesi, 41, 39-45). Yakub’har o Iakobher non potrebbe essere quindi lo stesso Giacobbe (come ipotizzano Enrico Baccarini e Andrea Di Lenardo in Dall’India alla Bibbia. Remoti contatti tra India e Vicino Oriente antico, Firenze, Edizioni Enigma, 2018, pp. 143-147), del cui presunto ruolo di governo, infatti, il Genesi non dice nulla, bensì suo figlio Giuseppe, ricordato con un sorta di patronimico (Ben’Yahakob, «Figlio di Giacobbe») unito al nome egizio del dio Horus (Hor o Har), uno dei nomi del Sole divinizzato. Il Sole era adorato (col nome Ra) nella città di On, chiamata poi dai Greci Heliopolis (Città del Sole), e da On veniva il sacerdote Potifera, la cui figlia Asenat sposò Giuseppe (Genesi, 41, 45): è quindi possibile, in teoria, che a quest’ultimo sia stato aggiunto un nome solare.     

[10] Secondo le Antichità giudaiche di Giuseppe Flavio (37-110? d. C.), fu Thermutis, figlia di Ramses II (citata anche da Peter Kolosimo in Terra senza tempo, Milano, SugarCo, 1974, p. 118). Tra le figlie di Ramses II, l’unica con un nome abbastanza simile è Baketmut. Nel Midrash, l’insieme delle esegesi ebraiche alle Sacre Scritture, la madre adottiva di Mosè appare con un nome ebraico, Bitià («Figlia di Yà», cioè di Yahweh). Bitià appare una sola volta nella Bibbia (I libro delle Cronache, 4, 18) come «figlia del faraone» e moglie di un ebreo, Mèred. C’è stato quindi chi ha ipotizzato che Bitià fosse il nuovo nome di Thermutis, che lasciò la corte del faraone per vivere con il popolo ebraico, a sua volta riconoscente verso di lei per avere allevato Mosè. Ma tutto ciò non collima con la verosimile biografia di Mosè: quest’ultimo sarebbe stato già adulto quando Thermutis nacque. Il film di DeMille risolve a suo modo il problema rendendo Bitià figlia di Ramses I e sorella di Seti I. Se però Mosè aveva tra i 25 e i 30 anni durante il regno di Seti I, egli nacque sotto Horemheb tra il 1310 e il 1305 a. C.; Bitià, per fargli da madre, avrebbe avuto almeno vent’anni più di lui: sarebbe nata quindi entro il 1325 a. C., cioè negli ultimissimi anni di Akhenaton, o sotto Smenkhara (1335-1333), o sotto Tutankhamon (che ebbe soltanto due figlie morte neonate). Potrebbe quindi essere stata figlia di Smenkhara o di Horemheb, nata prima che suo padre diventasse faraone, e cresciuta mentre era ancora diffuso il monoteismo solare instaurato da Akhenaton. La sua decisione di adottare il neonato Mosè, riconosciuto da subito come «bambino degli Ebrei», e di assumere la sua vera madre come nutrice (Esodo, cap. 2), potrebbe essere dovuta quindi anche a un’eventuale sua affinità intellettuale con i monoteisti Ebrei, derivatale dalla sua simpatia per il monoteismo solare.      

[11] Fisogni, Nel segno del pensiero cit., p. 101.  

[12] Efrem Bettoni, Il peccato originale è una favola?, Milano, Nuova Accademia Editrice, 1959, p. 56.

[13] Albert Camus, L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 2014, pp. 7 e 83.

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