Il viaggio dell’anima dopo la morte. Il simbolismo del drappo funerario della Marchesa di Dai

Nel 1972 fu rinvenuto nei pressi di Changsha, attuale capitale della provincia cinese dello Hunan, un drappo funerario in seta dipinta, conosciuto con il nome di “drappo funerario della Marchesa di Dai”. Si tratta di uno straordinario manufatto che raffigura in forma simbolica la concezione sull’aldilà e sul viaggio dell’anima dopo la morte della prima epoca Han (206 a.C.-220 d.C.) e che era considerato fondamentale per guidare l’anima del defunto nella sua ascesa al Cielo.

di Stefania Libardi

Indistintamente qualcosa prese forma,
qualcosa nato di Cielo e Terra pria.
Silente! Vago!
Romito e inalterabile,
ovunque circola, senza posa.
Definire Lo potremmo ‘Madre di tutto ciò che sta sotto il Cielo’.
Il Suo nome io ignoro,
ma ‘Dao’ Lo si designa.
Se costretto fossi a nominarLo, ‘Grande’ Lo direi.
‘Grande’ vuol dire ‘congedarsi’,
‘congedarsi’ vuol dire ‘allontanarsi’,
‘allontanarsi’, ‘ritornare’.
Pertanto, Grande è il Dao,
Grande è il Cielo,
Grande è la Terra,
e il Sovrano, pure, grande è.
Quattro, nell’Universo Mondo, sono le cose che Grandi possono dirsi, e il Sovrano tra esse risiede.
L’uomo fa della Terra il proprio modello,
la Terra lo fa del Cielo,
il Cielo, del Dao,
e il Dao ha per modello ciò che cosí-è, da sé. [1]

Ritornare: questa la parola attorno alla quale ruoteranno le pagine a seguire. Tra Cielo e Terra i Diecimila Esseri prendono forma [2], emergono uno ad uno come le onde dal vasto mare per poi inabissarsi nuovamente. Ogni essere è destinato a fare ritorno con la propria morte a ciò che lo ha originato. Il capitolo 25 del Daodejing 道德經 qui sopra citato funge per noi da introduzione al discorso che si delineerà a poco a poco in questo scritto. Nello specifico ci si dedicherà alla concezione sull’aldilà e sul viaggio dell’anima dopo la morte risalente alla prima epoca Han (206 a.C.-220 d.C.) [3]. Protagonista della ricerca sarà il drappo funerario della Marchesa di Dai rinvenuto nel 1972 presso il sito archeologico di Mawangdui, situato nella periferia di Changsha, antica capitale di un regno del paese di Chu e attuale capitale della provincia dello Hunan.


1. Il sito funerario di Mawangdu


1.1. Note introduttive 

Agli inizi degli anni Settanta alcuni archeologi scavarono due tumuli, alti circa venti metri, situati nei pressi di Changsha. In un primo momento si ritennero essere le sepolture della famiglia del principe Ma Yin di Chu (epoca delle Cinque Dinastie 907-960 d.C.) da cui il nome del luogo: Mawangdui [4]. In realtà il sito risaliva ad un periodo anteriore, ovvero al II secolo a.C. Esso consiste di tre sepolture appartenenti alla famiglia del Marchese di Dai [5]. La tomba n. 1 apparterrebbe alla Marchesa di Dai, il cui nome era Xin Zhui, la tomba n. 2, parzialmente saccheggiata, sarebbe del Marchese di Dai, Li Cang, e la tomba n. 3 sarebbe quella di un figlio morto intorno ai trent’anni.

 Circa un migliaio di oggetti sono stati ritrovati sotterrati insieme ai defunti, tra i quali utensili in lacca, ceramiche, strumenti musicali, statuette in legno per sostituire servitori e musicisti, dischi di giada bi [6], rotoli e abiti di seta, libagioni, piante medicinali, carte geografiche, dipinti e monete funerarie. Sono stati rinvenuti inoltre più di cinquanta manoscritti aventi come argomento la medicina e le pratiche di Lunga Vita [7], l’astrologia e l’astronomia. Oltre a questi scritti erano presenti dei testi classici: due esemplari del Daodejing 道德經 di Laozi, un manoscritto dell’ Yijing 易經, il Classico dei Mutamenti, e uno del Chunqiu 春秋, gli Annali delle Primavere e Autunni, attribuito a Confucio.

Tra tutti gli oggetti ne spiccano due piuttosto speciali: si tratta dei drappi funerari a forma di T rinvenuti nella tomba n. 1 e nella tomba n. 3, entrambi posizionati sopra i sarcofagi che racchiudevano i corpi della Marchesa e di suo figlio. Quello di cui ci si occuperà nel presente lavoro è quello ritrovato nella sepoltura n. 1, ovvero quella della Marchesa di Dai [8].

Fig. 1.1: a sinistra sezione laterale della tomba n.1 di Mawangdui, a destra sezione laterale della struttura in legno contenete i sarcofagi della Marchesa di Dai.

1.2 I sarcofagi e il drappo funerario della Marchesa di Dai

Il corpo della Marchesa fu inumato all’interno di una serie di sei sarcofagi (Fig. 1.1) [9] messi gli uni dentro gli altri [10]. È importante analizzare brevemente la loro configurazione perché strettamente legata al percorso figurativo presente sul drappo. Il sarcofago più interno (Fig 1.2) [11], nel quale fu riposta la salma della Marchesa, è in legno grezzo, avvolto in stoffe di seta con decorazioni nere (yin 陰) su fondo rosso (yang 陽), sulle quali sono incollate piume e peli di animali. Le decorazioni realizzate sulle stoffe sono composte da nubi di color nero che convergono verso il centro occupato da un fiore a quattro petali. Per la presenza di questi due motivi figurativi il sarcofago interno viene associato al Cielo. Le nubi indicano il raggiungimento di un luogo lontano dalla Terra, mentre il fiore a quattro petali è simbolo del Cielo [12]. Il legno grezzo inoltre simbolizza la semplicità che caratterizza il Dao 道 e lo stato di coscienza di coloro che riescono ad immergersi nel suo flusso eterno. Ricordiamo a tale proposito due passi del Daodejing 道德經:

Chi, pur consapevole della propria bianchezza,
il nero custodisce con cura,
diventa, di tutto quel che sta sotto il Cielo, il modello.
[…]
Divenuto la valle di tutto quel che sta sotto il Cielo,
l’Eterna Possanza sempre sarà sufficiente,
e alla semplicità del ceppo grezzo farà ritorno. [13]

schietto, era, come il ceppo grezzo non tagliato,
vasto, come la valle,
confuso, come le torbide acque.
Eppure chi[, se non lui], placando l’acque torbide, pian piano le ha rese limpide? [14]

Il secondo sarcofago (Fig. 1.2) è in legno laccato di rosso con splendide decorazioni multicolori ricche di simbolismi. Di centrale importanza sono le raffigurazioni dei due draghi che passano attraverso un disco bi 璧 (pannello a Sud), immagine presente – come vedremo – anche sul drappo funerario,  e dei due cervi che scalano il Monte Kunlun [15] (pannello a Nord): entrambe simbolizzano l’ascesa al Cielo. Sugli altri pannelli sono presenti delle nubi e degli aiutanti deputati a guidare l’anima del defunto nel suo viaggio ultraterreno, essi sono: una tigre, un cervo, un uccello e un Immortale [16]. Potremmo dire, quindi, che questo sarcofago rappresenti un ponte tra Terra e Cielo nonché la speranza della defunta di ascendere al regno celeste.

Fig. 1.2: i tre sarcofagi decorati della tomba n.1 di Mawangdui.

Il terzo sarcofago (Fig. 1.2) è in legno laccato di nero, su di esso sono raffigurate più di cento creature reali e immaginarie che fluttuano tra le nuvole. Ciò che con più evidenza lo caratterizza sono gli sbuffi delle nubi che si diffondono in maniera energica in ogni direzione. Per il suo colore, il nero, esso potrebbe essere considerato il regno della morte (yin 陰) che si oppone avviluppandolo al regno della vitalità ( yang 陽), rappresentata dal rosso del secondo sarcofago). Il quarto sarcofago è interamente laccato in nero, i due più esteriori invece facevano parte della struttura della camera funeraria.

I sarcofagi fungevano da protezione tanto spirituale, grazie alla presenza di raffigurazioni simboliche, quanto materiale permettendo la conservazione del corpo imbalsamato [17]. Molta era la premura da parte degli officianti del rito funebre, il cui intento era quello di far sì che il defunto, o meglio tutti gli elementi (sottili e grossolani) dissociati dalla morte, potessero trovare il loro giusto posto, alcuni nelle altezze del Cielo ed altri nelle profondità della Terra. Ogni cosa, disgregandosi, doveva fare ritorno alla propria origine. Questo “grande ritorno” tuttavia poteva essere una temibile prova per i comuni mortali. La separazione che la morte porta con sé era considerata rischiosa così come il viaggio dell’anima, se non preparato a dovere, era disseminato di pericoli di ogni genere. Per questo era necessario fornire protezioni e guide.

Il drappo funerario, riposto al momento della sepoltura sopra il primo sarcofago, aveva, da parte sua, la funzione di guidare l’anima nel suo viaggio dopo la morte. Quello della Marchesa di Dai (Fig 1.3) [18] è in seta finemente intessuta e dipinta; si presenta come una lunga veste con le maniche larghe e corte (ha la forma di una T). Esso misura in altezza 205 cm, in larghezza, orli esclusi, 92 cm nella parte più alta (la parte trasversale della lettera T) e 47 cm nella parte centrale e più bassa. Un bastoncino di bambù è fatto passare nell’orlo all’estremità più alta, ad esso è attaccato un cordone di seta per sospendere il drappo. Quattro nastri neri di lino fine sono appesi ai due angoli della parte più bassa e ai due angoli inferiori della parte trasversale. Sopra la parte trasversale, inoltre, era stato riposto un disco di giada bi 璧.

I drappi funerari avevano un ruolo importante nelle cerimonie funebri anche nel periodo antecedente alla dinastia Han [19], su di essi era usanza scrivere il nome del defunto:

I drappi funerari venivano fissati, al momento del decesso, sul bordo del tetto della casa, verso l’Ovest, poi piantati, al momento della cerimonia funebre, davanti al morto, vicino alla tavoletta che rappresentava l’anima del defunto, poi a lato del sarcofago o sul carro. Accompagnavano il corteo fino al luogo della sepoltura; quando il defunto veniva messo nella tomba, i drappi erano posti sul coperchio del sarcofago. Questi drappi, che identificavano il defunto, avevano una funzione essenziale: rappresentare gli spiriti del morto. [20]

Fig. 1.3: drappo funerario della Marchesa di Dai.  A sinistra fotografia dell’ originale, a destra disegno in bianco e nero.

Il drappo della Marchesa di Dai, al contrario di quanto indicato nei testi classici sui riti [21], non presenta alcuna iscrizione con il nome della defunta. Nella parte centrale del manufatto rituale è stata dipinta tuttavia una donna anziana seguita da altre tre figure femminili: gli studiosi ritengono possa essere considerata la rappresentazione della Marchesa, alla quale il drappo era destinato. Questo drappo, come gli altri dello stesso genere, era considerato un oggetto capace di sprigionare una grande potenza, fondamentale per guidare l’anima nella sua ascesa al Cielo, per attirare la protezione delle potenze superiori e per condensare le influenze benefiche.

Il simbolismo in esso racchiuso è naturalmente frutto del pensiero e della capacità immaginale dell’epoca in cui è stato commissionato a qualche esperto artigiano. La lettura dei simboli che lo animano non può non trovare la propria radice nei testi della cultura cinese antica e nelle narrazioni sull’aldilà in circolo in quel periodo. Tra i testi possiamo nominare: il Daodejing 道德經, il Zhuangzi 莊子, il Liezi 列子, lo Huainanzi 淮南子, lo Shanhaijing 山海經 (Libro dei Monti e dei Mari), il Chuci 楚辭 (Elegie di Chu), lo Shiji 史記 (Memorie storiche), i Cinque Classici [22] e i Classici di Medicina [23].

Prima di procedere alla lettura simbolica del drappo funerario è necessario fare chiarezza su alcune questioni filosofiche riguardanti la concezione cosmologica nella Cina antica, esse saranno della massima utilità nella comprensione del drappo stesso.


2. Il Cosmo e l’uomo

Il Cielo in me è Virtù.
La Terra in me è soffi.
La Virtù scorre, i soffi si diffondono ed è la vita.
Il fatto che i viventi sopraggiungano denota le essenze.
Il fatto che le due essenze si coniugano denota gli Spiriti.
Ciò che segue fedelmente gli Spiriti nel loro ‘andare e venire’ detona gli Hun.
Ciò che si associa alle essenze nel loro ‘uscire e entrare’ denota i Po.
Ciò che prende in carico gli esseri viene chiamato cuore. [24]


2.1 Cielo e Terra

All’inizio di questo elaborato è stato riportato per intero in italiano il capitolo 25 del Daodejing 道德經, alcuni passaggi possono ora essere ripresi per costruire una breve esposizione su Cielo e Terra.

Indistintamente qualcosa prese forma,
qualcosa nato di Cielo e Terra pria.
Silente! Vago!
Romito e inalterabile,
ovunque circola, senza posa.
Definire Lo potremmo ‘Madre di tutto ciò che sta sotto il Cielo’.
Il Suo nome io ignoro,
ma ‘Dao’ Lo si designa. [25]

Tian 天(Cielo) e Di 地(Terra) sono i nomi che designano due principi cosmologici che hanno avuto un ruolo centrale nella costituzione della spiritualità cinese. In origine, secondo la visione cosmologica antica, vi è il Caos primordiale, l’Indistinto. Lo si può immaginare come una vasta landa vuota e informe. Esso inizia ad animarsi per influenza del Dao 道: i soffi primordiali qi 氣 in parte salgono con moto leggero e danno vita al Cielo (lo yang 陽), in parte scendono per la loro pesantezza e formano la Terra (lo yin陰). Dall’unione di Cielo e Terra hanno origine i Diecimila Esseri wan wu 萬物. Questi passaggi sono simbolizzati da una successione numerica, come si legge, per citare un esempio, nel Daodejing 道德經

Il Dao generò l’Uno,
e dall’Uno furono Due,
e dal Due, Tre,
e, dal Tre, i Diecimila Esseri trassero vita. [26]

Ogni cosa procede dall’Unità, il Dao 道, la sorgente misteriosa che dona la vita e abbraccia ogni cosa nella morte. Esso è l’Uno in cui ogni dualità è trascesa, è esso stesso l’Indistinto originario. Il Cielo è il luogo della spiritualità, della vitalità, della forza creatrice dello yang 陽, sta in alto, sopra i Diecimila Esseri e la Terra. Da esso sopraggiunge l’impeto dei soffi che unendosi alla Terra permettono che si generi tutto ciò che esiste. Il Cielo è anche il primo dei sessantaquattro esagrammi dell’ Yijing 易經 ed è denominato “Il Creativo”.

La Terra, complementare al Cielo, rappresenta la materia, la recettività, la capacità di dar forma ad ogni cosa, è lo yin 陰 e per questo è associata alla morte, al luogo in cui i corpi si disgregano per tornare ad essere materia da plasmare in altre forme. Nel Classico dei Mutamenti la Terra segue il Cielo e viene designata come “Il Recettivo”. L’uomo, come gli altri esseri, è frutto dell’unione feconda di ciò che sta in alto e di ciò che sta in basso: vi è in lui qualcosa che appartiene al Cielo e qualcosa che appartiene alla Terra.

Il Cielo in me è Virtù. [27]

Il termine cinese che viene tradotto con Virtù è de 德, il cui significato etimologico indica un modo di comportarsi (di procedere ⼻) guidato da un cuore ( 心) capace di attingere a ciò che lo costituisce autenticamente (真), in conformità al Cielo. Nell’uomo è il cuore ad ospitare il Cielo, è il cuore a dover riconoscere l’autenticità dei comportamenti. Il de 德 è l’ancoraggio della vita al Cielo. Il cuore xin 心 non ha solo una connotazione morale, legata cioè al buon agire, ma anche spirituale. Esso è il ricettacolo degli shen 神, gli Spiriti che provengono dal Cielo, la cui permanenza è favorita dalla condizione di tranquillità del cuore: la vacuità. Il vuoto del cuore è distacco dai frutti dell’azione, è agire senza desiderio: è la Via da praticare per giungere all’Illuminazione, al compimento del proprio essere, o meglio, della propria Virtù de 德.

La Terra in me è soffi. [28]

La Terra è grande dispensatrice di forme, dove risiedono i doni del Cielo. Il suo compito è la distribuzione dei soffi: così, i soffi che sono nell’uomo, sono soffi della Terra.


2.1. Essenze jing 精 e Spiriti shen

Le essenze jing [29] rendono la vita particolare in seno alla vitalità universale. I jing 精 manifestano l’avvento di un’unione (yin 陰 – yang 陽). Ciò che esiste, esiste grazie ad essi. Sono le essenze a dare ai viventi le caratteristiche della specie e a regolarne le condizioni di vita dalla nascita alla morte. Sono i modelli di ogni singola vita e la base del suo mantenimento:

Il Cielo/Terra […] sa, senza averlo appreso, come utilizzare le essenze. L’uomo, imitandolo, impara a mantenersi in ciò che è, armonizzando ciò che lo costituisce, tesaurizzando le riserve al tempo opportuno, evitando di sperperare le sue risorse naturali […]. Da qui le tecniche della respirazione, dell’alimentazione, della meditazione, dell’igiene sessuale: tecniche che bisognerebbe chiamare “essenziali”. [30]

Se le essenze sono il materiale pieno di vitalità di cui sono intessuti i viventi, è tuttavia la presenza degli Spiriti shen[31] a dare la vita, essi sono il Cielo in noi. Se gli Spiriti dipartono è la morte. Essi devono essere custoditi, bisogna lasciare che siano loro a condurre la nostra vita naturalmente senza opporvisi. Aver cura delle essenze è funzionale al mantenimento degli Spiriti in un corpo, che lo abitano trovando soggiorno nel cuore:

Solamente gli Spiriti permettono l’accesso alla vera conoscenza, percezione della natura intima, delle disposizioni naturali e celesti degli esseri e delle cose. [32]


2.2 Gli Hun 魂 e i Po

Durante il tempo della vita, gli Spiriti degli uomini sono di due tipi: alcuni provengono dal Cielo, altri dalla Terra. Gli shen 神 celesti per tutto il tempo che risiedono in un corpo, prendono il nome di anime Hun 魂 (in numero di tre per ogni individuo); le essenze jing 精 che provengono dalla Terra, invece, formano le anime Po 魄 (sette per ogni individuo) [33]. Le anime Hun 魂 assicurano l’animazione intellettuale, immaginativa, onirica e spirituale dell’uomo, mentre i Po 魄 presiedono alla vita vegetativa dell’individuo. 

Alla morte anime celesti e anime terrestri tornano a fondersi nella potenza universale. La forma/corpo singolare che hanno abitato è destinata a sparire, ma Hun 魂e Po 魄 sopravvivono facendo ritorno alla loro origine, gli uni nelle altezze del Cielo, gli altri nelle profondità della Terra. Un manufatto come il drappo funerario della Marchesa di Dai era considerato una guida che permettesse alle anime della defunta di trovare la giusta via per tornare al loro posto nell’ordine cosmico.


3. Il Viaggio post mortem: simboli nel drappo funerario della Marchesa di Dai


Il drappo è suddiviso in tre sezioni che rappresentano altrettanti ‘regni’:

  • La parte superiore (parte trasversale della T) rappresenta il Cielo, fine ultimo della peregrinazione delle anime Hun 魂.
  • La parte mediana raffigura il mondo che noi viviamo e il primo stadio di avvicinamento delle anime al Cielo dopo la morte. 
  • La parte inferiore, invece, rappresenta il mondo sotterraneo della Terra, quello dove si inabissano le anime Po 魄 per decomporsi.

Nell’analisi del drappo [34] si partirà dall’area centrale per poi scendere e infine salire alla parte superiore.


3.1. Vaso sacro

Vaso sacro, è tutto quel che sta sotto il Cielo,
non cosa su cui consentito è intervenire:
chi interviene, lo guasta,
chi lo afferra, lo perde. [35]

La parte mediana del drappo (Fig. 3.1) [36], se osservata isolatamente nel suo insieme, delinea il profilo di un vaso. I draghi ne formano il corpo principale, mentre il baldacchino della Porta del Cielo funge da coperchio. Il vaso racchiude il mondo in cui le forme prendono vita, è il ricettacolo in cui avviene l’unione feconda di jing 精 e shen 神.

 La compenetrazione di potenze yin 陰 e yang 陽 è ben rappresentata dall’intreccio dei corpi dei due draghi nella cavità circolare del grande disco bi 璧 che vediamo al centro dell’immagine. La coda del drago yin 陰 sta nelle cavità della Terra dalla parte destra del drappo, il corpo si eleva fino a metà della sezione mediana fino a passare al lato sinistro dopo esser passato per il centro. Il corpo del drago yang 陽, invece, fa il percorso inverso. 

 Il disco di giada bi 璧, simbolo del Cielo, è sormontato da una scacchiera di forma quadrata, simbolo della Terra. Essa sorregge una piattaforma sulla quale avanzano alcune figure: si tratta della trave del Tuono e le figure rappresentano la defunta (al centro, di maggior statura) seguita dalle tre anime Hun 魂 (Fig. 3.2 ) [37]. Oltre a loro vi sono altri due personaggi: sono probabilmente i due messaggeri delegati dall’Imperatore del Cielo per aiutare la pellegrina nel passaggio attraverso la frontiera dello yin 陰e dello yang 陽 rappresentata dalle fauci dei due draghi.

La trave del Tuono è una separazione netta e irreversibile tra la vita terrestre e la morte. Essa è altresì un passaggio pericoloso, un abisso che sancisce la divisione tra il mondo conoscibile e quello sconosciuto. Il Tuono, inoltre, evoca il potere supremo che viene dall’alto. La scena con al centro la donna anziana è sovrastata da un grande uccello, forte e imponente: si tratta probabilmente di un Feilian 飛廉, lo spirito del vento. Il vento rappresentava anticamente tutti i soffi, lo yin 陰/ yang 陽 che soffia tra Cielo e Terra.

L’intera parte mediana è dominata da un baldacchino sopra il quale è posto un fiore ai cui lati stanno due fenici: è il tetto del Cielo/Terra, l’ultimo passaggio prima della Porta celeste. Dal baldacchino si diffondono i soffi del Cielo nel mondo sottostante. Il fiore è un’immagine tantrica, evoca la compenetrazione. Esso è anche la rappresentazione naturale della metamorfosi, in cinese, infatti, si scrive hua 花: la parte sottostante (化) indica la trasformazione, i tratti più in alto invece sono un riferimento al mondo vegetale. Vivere significa trasformarsi, l’ultima trasformazione è la morte. Le fenici, un maschio e una femmina, sono una coppia nell’unità, stanno tra la perfezione dell’Uno del Cielo e il mondo della Dualità distinta.

Al di sotto del disco bi 璧, appena sopra il regno sotterraneo, troviamo dipinta la scena del funerale della Marchesa (Fig. 3.3) [38]. Si riconoscono recipienti e vasi che venivano usati per il rito. Il sarcofago della defunta è attorniato da sette personaggi: l’officiante del rito con la veste bianca e altre sei figure. I Sette personaggi simbolizzano le Sette anime Po 魄.  A questo livello ci si trova infatti vicini alle profondità delle Sorgenti Gialle. La scena del rito è separata dalla parte inferiore del drappo da una frontiera, speculare alla trave del Tuono: è lo zoccolo della Terra, oltre il quale si passa ai territori dove i  Po 魄 saranno disgregati per tornare a fondersi con ciò che li ha originati.

Fig. 3.3: scena del funerale della Marchesa.

3.2. Il mondo sotterraneo e acquatico

La Terra è composta di terra e acqua. Nell’immaginario tradizionale, le acque dei Quattro mari circondano il quadrilatero terrestre. Queste acque abissali sono le Sorgenti Gialle dei morti, il luogo del disgregamento delle essenze ma anche del rinnovamento della vita. Questo mondo è abitato da rettili marini e pesci. Partendo dal basso (Fig 3.4) [39], vediamo due grandi pesci incrociarsi facendo eco al disco bi 璧 incontrato più sopra. Essi simbolizzano la longevità, la prosperità e il ritorno all’origine. Appena sopra di loro un serpente rosso, posto trasversalmente, stringe le code dei due draghi yin 陰 e yang 陽. Il suo colore sprigiona potenza vitale nelle profondità scure. 

Poggiata con i piedi sui corpi dei pesci intrecciati, sta la poderosa figura del genio delle acque. Dotato di una forza straordinaria, egli sorregge la Terra e i Diecimila Esseri. Ai lati, due tartarughe con due gufi sulla corazza, sono poste in prossimità del passaggio al regno sotterraneo. La tartaruga è emblema della Terra, nonché simbolo di longevità e immortalità. I gufi simbolizzano l’ingresso nella morte. Insieme i due animali sono considerati i divoratori per eccellenza. Nell’abisso sotterraneo tutto è costrizione, gli elementi rappresentati sono compressi in uno spazio che lascia poca libertà al movimento. Al contrario nel regno celeste tutto è leggerezza e gioia.


3.3. Il Cielo

Oltrepassata la Porta del Cielo, custodita da due personaggi in veste da funzionario imperiale, si apre lo scenario paradisiaco delle altezze celesti (Fig. 3.5) [40]. Questi sono i luoghi destinati alle anime Hun 魂. L’asse centrale è occupato in alto dal Drago Fiaccola Zhulong燭龍, che con il suo corpo sinuoso forma un cerchio (altro richiamo al disco bi 璧) all’interno del quale sta una figura dalle sembianze antropomorfe che emana regalità e serenità. Il Drago Fiaccola rappresenta la vita universale, l’unità primordiale da cui sorgono i ritmi della vita cosmica. Signore del Cielo, ordina gli influssi che il Cielo invia alla Terra. I suoi occhi sono la luna e il sole. Sta al di sopra dello spazio e del tempo, è rappresentazione primaria del cuore dell’universo, unione perfetta di yin 陰 e yang 陽. Appartiene all’Indistinto ed è immagine dell’Illuminazione. 

Ai lati dello Zhulong燭龍, troviamo il sole e il corvo, sulla destra, e la luna con la lepre e il rospo, sulla sinistra. Il sole è la condensazione dello yang 陽 del Cielo, il grande yang 陽 (taiyang 太陽) e il corvo nero è, secondo la tradizione, l’uccello del sole. La luna invece è lo yin 陰 celeste. Su di essa poggiano i due animali lunari. Le leggende dell’antica Cina, inoltre, narrano che sulla luna si trova l’elisir di Lunga Vita. Nella parte alta di questa sezione del drappo vi sono inoltre cinque gru, uccello celeste per antonomasia. Due draghi, yang 陽 sulla destra e yin 陰 sulla sinistra, occupano la spazio sotto il sole e la luna. Le loro figure sono sinuose e stanno l’uno di fronte all’altro, al contrario dei draghi presenti nella parte mediana che non sono rivolti l’uno verso l’altro. Il drago yin 陰 è alato ed è cavalcato da un personaggio avente sembianze umane.

Tornando all’asse centrale, vi sono altri simboli da richiamare all’attenzione. In primo luogo, sotto lo Zhulong 燭龍 nel punto in cui convergono i becchi di altre due gru, è rappresentato il Monte Kunlun, asse del mondo nella tradizione spirituale cinese. Ai suoi lati, due cavalieri aventi le sembianze di geni con il muso da animale cavalcano degli esseri immaginari ispirati ad equini e cervidi. Con il loro movimento rotatorio attorno all’asse del mondo, essi vegliano alla costante distribuzione verso il basso di influssi benefici. Scendendo ancora, troviamo una campana sospesa proprio sopra la Porta del Cielo. Campane in bronzo erano usate per il culto degli antenati. Essa ricorda anche le campane che venivano suonate per annunciare i decreti imperiali: qui si tratta tuttavia di decreti celesti, attraverso i quali il Cielo fa conoscere la propria potenza organizzativa. La presenza della campana attesta inoltre la presenza della musica, e della gioia che ne deriva, nel regno celeste.


4. Conclusione

Il drappo funerario di Mawangdui è senza alcun dubbio uno dei ritrovamenti più preziosi per quanto riguarda la storia della tradizione spirituale e religiosa cinese. Esso racchiude, disvelandolo per immagini, lo spirito di uomini e donne che avevano la certezza che con la loro morte non tutto sarebbe finito. Qualcosa di loro, le parti più impercettibili e fini, sarebbero tornate a far parte del flusso eterno da cui ogni cosa ha avuto origine. La loro speranza, avvicinandosi al momento del loro ultimo respiro, era che ogni cosa potesse far ritorno al luogo da cui proveniva. Dissoltesi le essenze jing 精, la vitalità dei corpi lasciava il posto alla rigidità e alla freddezza della morte. Così gli Spiriti shen 神, abbandonato il corpo che era stato per loro una dimora temporanea, non potevano far altro che desiderare il ritorno al Cielo, mentre le essenze si fondevano nuovamente con la Terra.

Coloro che in vita più si dedicavano all’introspezione e alla ricerca della naturale spontaneità, che è logica interna del Dao 道, il flusso eterno, avrebbero viaggiato con maggior facilità attraverso i territori sconosciuti che nel corso della vita terrena potevano solo immaginare. Nella sepoltura della famiglia del Marchese di Dai tutto era stato disposto con la massima cura affinché le anime Hun 魂e Po 魄 potessero avviarsi al loro passaggio all’Indistinto senza incorrere in pericoli e trappole.

In conclusione, riportiamo per intero un meraviglioso capitolo del Daodejing 道德經:

Riuscirai a sostenere le tue energie spirituali affinché si stringano in Unità [con il tuo corpo fisico e con il Dao],
evitando che si separino?
Nel concentrare il soffio vitale fino a renderlo lievissimo [vapore],
saprai fare come l’infante?
Nel tergere il tuo Profondo e Oscuro Specchio,
saprai le tracce rimuovere?
Nel prenderti a cuore il regno e nel governare il popolo,
saprai rinunciare alla conoscenza?
Nell’aprire e nel serrare le Porte del Cielo,
saprai fare come la Femmina?
Nel far luce e nel chiarire il senso delle cose in ogni dove,
saprai evitare di adoperarti?
Dà loro la vita, e li assiste,
dà loro la vita, ma pretese di possesso non avanza,
agisce [per il bene degli esseri] senza che [questi] avvertano il Suo sostegno,
li cresce, ma di loro non dispone:
è quel che si dice ‘Arcana Possanza’. [41]


Note:

  1. Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, a cura di A. Andreini, Einaudi, Torino 2018, p. 67, corsivo mio.
  2. Secondo la concezione cosmologica dell’antica Cina alle origini vi è l’Indistinto, una vasta distesa vuota, informe e impercettibile. Sotto l’influenza del Dao 道questo Caos primordiale ancora allo stato indifferenziato e potenziale si anima: si ha il qi 氣, i soffi primordiali che si presentano con due modalità: i soffi leggeri e i soffi pesanti. I primi, sottili e leggeri, salgono, si disperdono e formano il Cielo, designando lo yang 陽. I soffi pesanti, grossolani e opachi, invece, si addensano in basso e formano la Terra, lo yin 陰. L’unione feconda di Cielo e Terra da vita ai Diecimila Esseri wan wu 萬物, ovvero a tutti gli esseri viventi. Alla morte ogni essere vivente fa ritorno all’Indistinto.
  3. La dinastia Han successe alla breve dinastia Qin (221-206 a.C.), epoca, quest’ultima, nella quale vi fu l’unificazione dell’Impero cinese sotto il comando del Primo Imperatore, Qin Shi Huang Di. La dinastia degli Han è suddivisa in Han Occidentali (206 a.C.-9 a.C.), aventi come capitale Chang’an, l’odierna Xi’an nello Shaanxi, e Han Orientali (25 d.C.-220 d.C.), la cui capitale sorgeva a Luoyang nell’attuale Henan. Dal 9 a.C. al 25 d.C. vi fu il regno di Wang Mang. Per un approfondimento storico sulle prime dinastie imperiali cinesi cfr. M. Sabattini e P. Santangelo, Storia della Cina. Dalle origini alla fondazione della Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 85-179.
  4. Mawangdui 馬王堆: tumulo funerario (dui 堆) del principe (wang 王) Ma (馬).
  5. Vi sono buone ragioni per ricondurre le sepolture a tale casata considerato il ritrovamento di numerosi oggetti appartenenti al corredo funerario recanti iscrizioni e sigilli sui quali si legge “Famiglia del Marchese di Dai” o “Intendenza del Marchese di Dai”. 
  6. I dischi di giada bi erano diffusi già in tempi remoti. I primi furono prodotti nel periodo neolitico, in particolare dalla cultura Liangzhu (ca. 3300-2000 a.C.) ma si diffusero maggiormente a partire dalla dinastia Shang (XVII-XII sec. a.C.). Si presentano come dei dischi piatti di giada con un foro circolare al centro. Sono stati ritrovati per lo più nelle tombe di defunti di rango elevato. La funzione e il significato originari restano ignoti ma a partire dalle epoche successive sono deputati a simboleggiare il Cielo e il potere che da esso deriva: il potere imperiale e quello dei più alti dignitari. 
  7. A tal proposito cfr. Donald J. Harper, Early Chinese Medical Literature. The Mawangdui Medical Manuscripts, Kegan Paul International, Londra 1998.
  8. Fondamentale per questa ricerca sul drappo funerario della Marchesa di Dai è stata la lettura del testo di C. Larre e E. Rochat de la Vallée, I simboli cinesi di vita e di morte, trad. it., Jaca Book, Milano 2016. Oltre ad esso cfr. Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, Harvard University Press, Cambridge 2011.
  9. Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, cit., p. 170.
  10. In riferimento ai sarcofagi cfr. C. Larre e E. Rochat de la Vallée, I simboli cinesi di vita e di morte, cit., pp. 18-19; Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, cit., pp. 189-205.
  11. Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, cit., p. 189.
  12. Cfr. Ivi, pp. 197-199.
  13. Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, cit., p. 75.
  14. Ivi, p. 43.
  15. Il Monte Kunlun è considerato l’Asse del Mondo nella tradizione spirituale cinese. Esso si erge tra la Terra e il Cielo e funge da passaggio verso il regno celeste. Nell’immaginario leggendario sulla sua sommità, immersi tra nuvole fluttuanti, hanno dimora gli Immortali.
  16. Gli Immortali, raffigurati in forma antropomorfa ma provvisti di piume sugli arti, sono in grado di volare tra il Cielo e la Terra. Essi «hanno vinto un sottile, paziente gioco con il tempo e i suoi segreti. Il saggio taoista sa che durante i cicli temporali succedono talvolta dei “periodi nascosti”, dei momenti di congiunzioni straordinarie che creano delle fenditure nel ritmo regolato del tempo. Gli immortali hanno saputo scorgere queste brecce […] passando dal nostro tempo ordinario esteriore, che va verso la morte, al tempo interiore che è regolato da un’altra temporalità e va verso la rigenerazione.» (G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Laterza, Bari-Roma 1998, p. 412).
  17. Mantenere intatto il corpo permetteva, secondo le credenze religiose dell’epoca, di trattenere l’animazione terrena (i Po 魄) al fine di godere nella tomba di tutte le offerte, oggetti e alimenti accuratamente preparati e disposti.
  18. Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, cit., p. 172.
  19. Cfr. C. Larre e E. Rochat de la Vallée, I simboli cinesi di vita e di morte, cit., pp. 22-24. 
  20. Ivi, p. 23, corsivo mio.
  21. I tre libri classici sui riti sono lo Zhouli 周禮 (Riti degli Zhou), il Liji 禮記 (Classico dei Riti)e lo Yili 儀禮 (Riti cerimoniali).
  22. I Cinque Classici raccolgono la tradizione orale più antica riguardante le origini della storia cinese, gli insegnamenti sapienziali, le forme letterarie e i riti. Essi sono: lo Shujing 書經 (Classico della Storia), lo Shijing 詩經 (Classico delle Odi), il Liji 禮記 (Classico dei Riti), l’Yijing 易經 (Classico dei Mutamenti) e il Chunqiu 春秋 (Annali delle Primavere e Autunni).
  23. Si tratta del Huangdi Neijing 黃帝內經 (Libro Interno dell’Imperatore Giallo) suddiviso in Suwen 素聞 (Le domande semplici) e Lingshu 靈樞 (Il Perno Spirituale). Questi scritti sono attribuiti alla figura leggendaria dell’ Imperatore Giallo Huangdi 黃帝. Egli è considerato fondatore della civiltà e dell’arte medica cinese.
  24. C. Larre e E. Rochat de la Vellée (a cura di), Dal “Huangdi Neijing Lingshu”. La psiche nella tradizione cinese, trad. it., Jaca Book, Milano 1994, p. 41.
  25. Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, cit., p. 67.
  26.  Ivi, p. 115.
  27. C. Larre e E. Rochat de la Vellée (a cura di), Dal “Huangdi Neijing Lingshu”. La psiche nella tradizione cinese, cit., p. 41.
  28. Ibidem.
  29. Cfr. Ivi, pp. 49-53.
  30. Ivi, p. 52.
  31. Cfr. Ivi, pp. 54-59 e C. Larre, Alle radici della civiltà cinese, trad. it., Jaca Book, Milano 2005, pp. 47-77.
  32. C. Larre e E. Rochat de la Vellée (a cura di), Dal “Huangdi Neijing Lingshu”. La psiche nella tradizione cinese, cit., p. 56.
  33. Cfr. Ivi, pp. 60-68 e C. Larre, Alle radici della civiltà cinese, trad. it., Jaca Book, Milano 2005, pp. 48-49.
  34. Per un’analisi approfondita dei simboli del drappo cfr. C. Larre e E. Rochat de la Vallée, I simboli cinesi di vita e di morte, cit. 
  35. Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, cit., p. 79.
  36. Lillian L. Tseng, Picturing Heaven in Early China, cit., p. 172.
  37. Ivi, p. 173.
  38. Ivi, p. 203.
  39. Ivi, p. 172.
  40. Ibidem.
  41. Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, cit., p. 31.

Bibliografia:

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