Il presente saggio si propone di indagare, attraverso unβindagine comparativa, la consistenza che assume la mΔyΔ nella dottrina upaniαΉ£adica dellβAdvaita-Vedanta sankariano e nelle tradizioni Εivaite non-duali sviluppatesi nella regione del Kashmir, in particolar modo faremo riferimento alla posizione espressa nel TantrΔloka di Abhinavagupta e negli ΕivasΕ«tra di Vasugupta.
di Claudio Capo
Dalla prospettiva sankariana lβosservazione della realtΓ fenomenica Γ¨ determinata da uno sguardo che tende a descrivere lβuniverso manifesto come irreale dotando di significato unicamente il Brahman; oltre a questo altro non vi Γ¨ nulla che sia connotato come Reale. Per ΕaαΉ kara lβapparente realtΓ non Γ¨ nientβaltro che βgiocoβ divino (lΔ«lΔ) senzβalcuna finalitΓ estrinseca [1]. Nello sivaismo non-duale kashmiro, invece, la realtΓ viene riempita di significato in quanto dovuta alla volontΓ stessa di Εiva. Tuttavia questa viene considerata come illusoria in quanto la RealtΓ Assoluta non viene colta nella sua forma originale, ma attraverso lo schermo del sensibile e delle potenze offuscatrici dellβIo puro, che creano e sorreggono il mondo sensibile [2].
Nella tradizione Εivaita non-dualista espressa nel TantrΔloka, Abhinavagupta β il piΓΉ noto esponente dello sivaismo kashmiro β si pone come continuatore della dottrina del Riconoscimento (PratyabhiΓ±Δ) iniziata da Uptaladeva allβinterno della quale si indica una Via che pone al centro lo sforzo verso il riconoscimento dellβidentitΓ dellβindividuo con il Signore Supremo: il mondo e la molteplicitΓ sono espressioni di Εiva il quale si realizza nelle pienezza della sua libertΓ proprio attraverso la pluralitΓ dei fenomeni. Tutto ciΓ² che vediamo come duale, in realtΓ non Γ¨ che Εiva stesso. Questa identitΓ , tuttavia, non Γ¨ normalmente resa manifesta a causa della forza produttrice della realtΓ sensibile (mΔyΔ) che permette allβIo, il pensiero, di offuscare se stesso.
Per Abhinavagupta, infatti, la RealtΓ Assoluta o Coscienza Γ¨ unica e onnicomprensiva. Essa, come tale, appena cade sotto il nostro conoscere discorsivo non puΓ² essere colta nella sua interezza, ma ci si articola davanti in una molteplicitΓ di aspetti apparentemente distinti e, secondo le esigenze del momento e del discorso, sceglieremo questo o quello, isolandolo necessariamente dagli altri elementi [3].
Εiva Γ¨ presente in tutte le creature; chi Γ¨ offuscato, tuttavia, non lo vede. Il mondo sotto il giogo della mΔyΔ Γ¨ rappresentazione molteplice. Questa viene presentata come la causa per cui soggetto fruitore e oggetto fruito appaiono come distinte proiezioni di una realtΓ che Γ¨ essenzialmente una e che le sintetizza. Questo principio viene espresso in una formula cosΓ¬ elaborata da Vasugupta [4]:
βIl sΓ© Γ¨ un danzatore. Il sΓ© interiore Γ¨ la scena. I sensi sono gli spettatori.β
Il SΓ© manifesta, con il libero gioco dei suoi movimenti, tutta una varietΓ di figure di cui la sua natura piΓΉ nascosta ed interiore rimane ultimo sostrato. Tutti gli stati di coscienza mondani sono danze del SΓ©. Il Signore Supremo Γ¨ chi, consapevolmente, mette in scena il dramma del mondo. Non soltanto il SΓ© Γ¨ danzatore ma comprende al suo interno anche il luogo dove il SΓ© danza e si colora nellβintento di dispiegarsi attraverso il libero gioco (lΔ«lΔ). La scena Γ¨ il principio individuale (jΔ«va) dove il SΓ© si stabilisce e rappresenta il mondo manifesto. Vasugupta conclude infine affermando che gli occhi dei sensi volgendosi allβinterno sono in grado di percepire la vera natura del SΓ© che si diletta nella danza. Scomparsa ogni divisione che rappresenta il rafforzarsi della rappresentazione avviene un vero e proprio svuotamento delle rappresentazioni mentali e si realizza, cosΓ¬, lo stato pienamente libero: svΔtantrya.
Raggiungere la RealtΓ Assoluta vuol dire sintonizzare la βcordeβ del SΓ© realizzando la vera natura di Εiva che costituisce la consapevolezza di fondo di tutti gli stadi della coscienza non mondani. Lβavere una visione equanime (samΔnadΔ«) equivale a individuarsi come Εiva senza secondo. Viene cosΓ¬ scoperto che la natura ontologica del SΓ© corrisponde a quella di Εiva stesso, e che questa contiene la pluralitΓ dei fenomeni apparenti: fruitore, fruizione e fruito coincidono e si risolvono nella della non-dualitΓ .
Per i Tantra, il mondo della contingenza β afferma Padoux β non Γ¨ irreale, dal momento che Γ¨ una creazione divina, ma ha solo una realtΓ relativa, empirica: consiste di immagini che la Coscienza divina proietta su sΓ© stessa in unβapparizione luminosa (ΔbhΔsa), come su uno schermo, o come un riflesso su uno specchio. Il mondo Γ¨ cosΓ¬ una manifestazione della divinitΓ che lo anima e penetra completamente [5]. Se lβindividuo muta il proprio essere, allora percepirΓ la stessa realtΓ , che prima percepiva in modo offuscato e caotico, nella sua vera forma. Ragion per cui non esiste un mondo relativo e un mondo assoluto, ma una posizione del soggetto che si consideri assoluta ed una che si consideri relativa. Per tanto i momenti distinti non sono affatto irreali, tuttβaltro. Questa molteplicitΓ e queste distinzioni sono reali nella misura in cui rappresentano lo stesso attuarsi della coscienza come unitΓ ed identitΓ .
Nelle dottrine metafisiche Εivaite non-duali la manifestazione di Εiva, nella quale si articola il cosmo, viene classificata in base ad un sistema di trentasei principi organizzati in maniera gerarchica e verticale (tattva). Nella coppia al vertice del SΔαΉkya (sistema filosofico che propone un secco dualismo di venticinque categorie che, perΓ², nelle dottrine non-duali Εivaite Γ¨ superato e rielaborato) vengono presentate due massime categorie poste lβuna accanto allβaltra. Nello Spirito (puruαΉ£a) vi Γ¨ rappresentato ciΓ² che illumina, priva di contenuto, fuori dai nessi di causali, nella Natura (prakαΉti), invece, si dispiegano tutti gli elementi costituenti la manifestazione a partire dallβintelletto (buddhi) fino al principio piΓΉ tellurico posto alla base del sistema, la terra (pαΉthivΔ«).
Nella costruzione di senso non-duale queste due massime preposizioni, non vengono rappresentate su di uno stesso piano orizzontale e distinto, ma vengono sovrapposte ed oltrepassate: la Natura viene posta in subordinazione allo Spirito il quale non rappresenta piΓΉ la Pura Coscienza, e a sua volta viene trasceso dalla RealtΓ Assoluta. In altre parole, ciΓ² che nel SΔαΉkya Γ¨ coordinato, nella trattazione Εivaita viene subordinato: prakαΉti diventa una premessa per giungere fino al puruαΉ£a. Le due dimensioni dello Spirito e della Natura vengono ridotte a tattva modificando, cosΓ¬, strutturalmente il sistema del SΔαΉkya.
Sopra lo Spirito vi sono i fattori della sua limitatezza, le corazze (kaαΉ cuka) che formano la βpelleβ del puruαΉ£a. Queste, simultaneamente, mettono in contatto con ciΓ² che vi Γ¨ oltre, e limitano la relazione con i principi superiori, impedendo cosΓ¬ di trascendere immediatamente le categorie che la mΔyΔ produce. Le corazze agiscono come trait dβunion tra la sfera puramente materiale e quella spirituale. Superata la mΔyΔ troviamo il βcammino puroβ β non da intendere nΓ© in senso moralistico nΓ© in senso ritualistico, ma solo come enunciazione dei principi che valicano il sistema del SΔαΉkya β che conduce a Εiva-Εakti dove il primo rappresenta la Pura Coscienza, la condizione irrelata ed eternamente libera, la seconda, invece, Γ¨ lβesplicarsi di questa stessa coscienza e di questa stessa libertΓ in unβespressione dinamica ed energetica.
Se si procede in una direzione vettoriale discendente, questa stratificazione rappresenta il movimento emanatore della divinitΓ ; procedendo in senso inverso, questa delinea il riassorbimento del cosmo nei principi divini. Lβuomo che segue la Via proposta dai Tantra β afferma Padoux β non Γ¨ liberato in quanto ha abolito il mondo della manifestazione, ma perchΓ© ha imparato a viverlo come la forma reale in cui la divinitΓ -energia liberamente si manifesta [6].
Εiva Γ¨ luminoso indipendentemente dal fatto che illumini qualcosa (prakΔΕa), dipende solo da sΓ© stesso (svΔtantrya) ed Γ¨ caratterizzato da una libertΓ incondizionata che si espande continuamente. Tuttavia, la sua assoluta libertΓ coincide β tra le tante cose β anche con la possibilitΓ di non essere libero: il dipendere totalmente da sΓ© si realizza eternamente con la scelta di non essere libero. Lβattuazione di questa massima espressione di libertΓ consiste nel posizionare unβalteritΓ che lo rende non piΓΉ totalmente libero. Questo porre un altro da sΓ© si personifica nella Potenza (Εakti). Εiva Γ¨ talmente libero da porre un altro sΓ© stesso. Tutto ciΓ² che apparentemente sembra distaccato da Εiva a causa dellβopera di offuscamento della mΔyΔ non Γ¨ altro che lo stesso dio che pone la condizione della sua limitatezza con un atto di estrema libertΓ .
Dunque, per le scuole Εivaite non-duali le cose intorno a noi altro non sono se non immagini (ΔbhΔsa), libere manifestazioni della forza dellβIo che attraverso di esse si esprime e si identifica quando non ha realizzato la comunione in Εiva. Il soggetto limitato, infatti, si identifica costantemente con le produzioni delle immagini. Questa identificazione dellβIo Γ¨ dovuta al potere offuscante della mΔyΔ. Tra lβindividuo e lβesperienza della luce si frappone una specie di schermo che offusca nellβapparenza la totalitΓ . Questo schermo non Γ¨ unβentitΓ a sΓ© stante, non Γ¨ quindi scissa dalla prakΔΕa stessa ma, di contro, Γ¨ la rappresentazione della stessa libertΓ della coscienza che vela se stessa a se stessa. Tutto questo Γ¨ mΔyΔ.Β
Vasugupta afferma che il SΓ© Γ¨ Coscienza [7], questa precede il mondo manifesto poichΓ©, la percezione β che Γ¨ alla base del mondo β Γ¨ resa possibile solo laddove ci sia la luce della coscienza ad illuminarne le forme. Γ dallβanima individuale che ha origine la percezione e, di conseguenza, Γ¨ questa che dΓ sostanza al tutto, Γ¨ da questa che sorge ogni cosa. A presentarsi come realtΓ fruibile Γ¨ sempre Γ¨ solo il fruitore. Rendendo il concetto plastico [8]:
βUno puΓ² cercare quanto vuole di oltrepassare col piede lβombra del capo, ma lβombra del capo sempre sopravanzerΓ la posizione del piede: lo stesso vale per la Coscienza suprema. β
Prima della manifestazione dellβuniverso nella forma in cui viene percepito dai nostri sensi, il principio dinamico di Εakti e quello statico di Εiva non erano differenti essendo lβuno lβaltra e viceversa. In una fase successiva viene offuscata la RealtΓ Assoluta a causa della mΔyΔ che produce la posizione del soggetto dellβesperienza e quella lβoggetto esperito.
Tuttavia lβIo partecipa a questa realtΓ , ma lo fa in maniera personale e con un atteggiamento dovuto alla conoscenza limitata. I testi tantrici, per tanto, pur classificando lo stato di coscienza mondana come una βcadutaβ nello spazio e nel tempo, parziale ed ingannevole, non precludono che lβindividuo possa risalire la china e pacificarsi con la RealtΓ Assoluta proprio attingendo da quei principi che riempiono il mondo fenomenico: mokαΉ£a e bhukti sono inseparabili.
Se per i Tantra non-dualisti la diversitΓ ontologica tra SΓ© personale e Εiva sarebbe solo apparente, ma reale nella misura in cui, ignorando ciΓ², si Γ¨ percettori del mondo e fruitori della manifestazione, la dottrina di ΕaαΉ kara arriva a sostenere lβesistenza di una sola realtΓ indifferenziata che Γ¨ quella del Brahman. La mΔyΔ β per tanto β non rappresenterebbe un qualcosa di illusorio da oltrepassare con i mezzi che questa mette a disposizione, ma del tutto irreale e priva di significato. Per ΕaαΉ kara nΓ© il dharma, nΓ© lβazione rituale nΓ© β tantomeno β la mistica devozionale assurgono ad un ruolo soteriologico. Solo mediante un atto di conoscenza (jΓ±ana) si puΓ² riconoscere la vera natura del Reale e del Brahman. Per tanto, si tratta di una relazione di perfetta identitΓ , senza residui, non Γ¨ supponibile che lβatman sia parte del brahman, in quanto in un essere puramente spirituale non sono possibili divisioni di sorta [9].
βLa rivelazione sacra afferma che il brahman privo di distinzioni consta soltanto di spiritualitΓ ed Γ¨ senza ogni altra caratteristica distintiva: come un blocco di sale non ha un interno o un esterno (distinguibili), ma Γ¨ solo un blocco di sapore salato, cosΓ¬ neppure questo atman ha un interno e un esterno, Γ¨ soltanto un blocco di coscienza. CiΓ² significa: questo atman non ha nΓ© dentro nΓ© fuori altra proprietΓ che la spiritualitΓ , la spiritualitΓ Γ¨ la sua natura esclusiva, cosΓ¬ come il blocco di sale, dentro e fuori, ha soltanto un sapore esclusivo di saleβ [10].
ΕaαΉ kara, nellβAdvaita-VedΔnta propone un sistema metafisico indirizzato verso la βconoscenza disidentificanteβ [11] la quale sembra delineare lβesistenza di una sola realtΓ che Γ¨ identificata nel Brahman e si legittima come presupposto della soggettivitΓ dellβatman. Una volta entrati in possesso della conoscenza dellβirreale autonomia dellβanima individuale, tolta la falsa identificazione con lβagente, si capisce di non essere mai stati tali. A legare i due principi dellβatman e del brahman ci sarebbe un nesso di totale somiglianza, non essendoci differenze ontologiche β infatti non si puΓ² parlare tout court di due soggetti estranei e distinti. Non Γ¨ supponibile che lβatman faccia parte del brahman in quanto, il primo, non esisterebbe se non a causa dellβignoranza (ajΓ±ana) che occlude la RealtΓ Assoluta di Brahman. A tal proposito Franci [12]:
βLe grandi fasi della saggezza upaniαΉ£adica sono da intendere nel senso che lβidentitΓ Γ¨ valida in quando Β«tuΒ» o Β«ioΒ» si siano liberati da ogni vincolo o da ogni convinzione che lega allβordine contingente. Se esiste una realtΓ unica spirituale, il mondo non Γ¨ il reale: questa posizione Γ¨ stata espressa poi nel detto popolare Β«brahman Γ¨ il reale, il mondo Γ¨ falsoΒ».”
Il mondo in sΓ© avrebbe una sua reale consistenza empirica, gli eventi che lo caratterizzano sono retti su nessi spazio-temporali ben definiti e validi, tuttavia, una volta riconosciuta lβintrinseca complementaritΓ con il divino, questi, si dissolverebbero a favore di unβidentificazione completa con la RealtΓ Suprema. In altre parole lβatto della percezione non Γ¨ irreale, Γ¨ irreale ciΓ² che viene percepito.
Sono compresenti in ΕaαΉ kara due dimensioni che sono solo apparentemente contraddittorie ed escludentesi. La dimensione che prevede una netta distinzione tra βIoβ e il βTuβ e basata su di un nesso di separazione tra la creatura ed il creatore non preclude lβesistenza di una dimensione di infinito che Γ¨ insita nella natura della creatura stessa e che Γ¨ ciΓ² che viene fatta emergere Γ¨ una dimensione di possibile immortalitΓ : la mΔyΔ in ΕaαΉ kara Γ¨ pura irrealtΓ , il mondo fenomenico non esiste, ma viene percepito a causa dellβignoranza.
La separazione tra il brahman (lβunica essenza della RealtΓ ) e lβatman (posizione di progressiva presa di coscienza della RealtΓ Assoluta) Γ¨ una condizione parziale. Una volta realizzata lβintima identitΓ viene rimosso lβatto del conoscere discorsivo, ovvero la separazione tra oggetto della conoscenza e conoscitore viene contemplata la conoscenza totale.
Note:
[1] A. Rigopolus, Hinduismo, Queriniana, Brescia 2005, p. 250
[2] Abhinavagupta, Luce dei Tantra, Introduzione di Raniero Gnoli, Adelphi, Milano 1999, p. XXXI
[3] Ivi, p.L.
[4] ΕivasΕ«travimarΕinΔ«, III, 9-11
[5] A. Padoux, Tantra, Einaudi, Torino 2011, p. 86
[6] Ivi, p. XV
[7] ΕivasΕ«travimarΕinΔ«, I, 1
[8] Vasugupta, Gli aforismi di Εiva, Adelphi, Milano 2013, p. 99
[9] G. R. Franci, La bhakti, Unicopli, Milano 2020, p. 82
[10] BαΉhad-ΔraαΉyaka-upaniαΉ£ad, IV, 5, 13
[11] G. R. Franci, La bhakti, Unicopli, Milano 2020, p. 10
[12] Ivi, p. 82
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