PerchΓ© la Scrittura pone, nell’Antico Testamento, il male in Dio, e nel Nuovo Testamento invece fuori di Dio? Da cosa dipende questa evoluzione nella rappresentazione della divinitΓ ? In questo articolo verranno poste in relazione alcune voci fondamentali che hanno studiato il processo di moralizzazione della rappresentazione del divino nelle Scritture: quelle di Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e Friedrich Nietzsche.
di Shady Dell’Amico
Copertina: William Blake, “The Ancient of Days”
Il rapporto che intercorre fra il bagaglio della tradizione religiosa e i nuovi orizzonti culturali che si sono aperti nel pensiero contemporaneo Γ¨ ampio e complesso. Le proposte della filosofia e della psicologia dell’inconscio, pur arrivando alle posizioni piΓΉ diverse, condividono un decisivo interesse per la religione. In questo articolo intendo porre in relazione alcune voci fondamentali che hanno studiato il processo di moralizzazione della rappresentazione del divino nelle Scritture. In particolare prenderΓ² in esame l’opinione di Rudolf Otto, di Sigmund Freud, di Carl Gustav Jung e infine di Friedrich Nietzsche, primo per ordine cronologico, collocato da ultimo per ragioni di unitΓ tematica.
In particolare si evidenzierΓ la risposta di questi autori alla domanda: perchΓ© la Scrittura pone, nell’Antico Testamento, il male in Dio, e nel Nuovo Testamento invece fuori di Dio? Da cosa dipende questa evoluzione nella rappresentazione della divinitΓ ? Certamente non Γ¨ questa la sede per entrare nelle questioni inerenti il difficile problema teologico della relazione fra Dio e il male; ciΓ² che cβinteressa Γ¨ la reazione che la coscienza moderna, in sede filosofica e psicoanalitica, ha avuto di fronte a questa particolare immagine offerta dalle Scritture.
Rudolf Otto e l’Β«eticizzazione dellβidea di DioΒ»
GiΓ nella sua opera Il sacro del 1917 il teologo protestante Rudolf Otto aveva evidenziato come, nellβAntico Testamento, il male fosse ricondotto alla medesima volontΓ di Dio: con il desiderio di stabilire lβassoluta trascendenza del principio numinoso, sintesi di fascino e terrore, le sezioni piΓΉ antiche della letteratura biblica hanno insistito molto nel riportare al divino tanto le soddisfazioni affettive e materiali dellβesistenza, quanto, e in modo altrettanto legittimo, le catastrofi piΓΉ gravi che si rinvengono nellβesperienza umana.
Per Otto ciΓ² lo si nota chiaramente nel male che consegue la manifestazione dellβira divina, rappresentazione del tremendum a livello scritturale, la quale, frequentemente, Β«in sΓ© e per sΓ© non ha nulla a che vedere con le qualitΓ morali [β¦]. Γ βincontrollabileβ e βaleatoriaβ. A colui che Γ¨ abituato a pensare alla divinitΓ a partire dai suoi predicati razionali, essa deve apparire come un capriccio e una passione arbitrariaΒ» [1]. Il carattere imprevedibile e caotico dellβorgΓ© Theou Γ¨ pertanto allβorigine di quanto Γ¨ sentito come male nellβordine dellβesperienza umana. Otto nota come, in continuitΓ con gli sviluppi della sensibilitΓ religiosa nei Profeti e nei Salmi, le cose cambino notevolmente con il Nuovo Testamento:
Β« Nellβevangelo di GesΓΉ si Γ¨ compiuto il tratto della razionalizzazione, della moralizzazione e dellβumanizzazione dellβidea di Dio; [β¦] facendo in modo che il numinoso diventasse sempre piΓΉ ricco e si riempisse dei predicati tipici degli evidenti e profondi valori razionali dellβanimo. Β» [2]
Con il cristianesimo, constata Otto, si afferma la nozione di un Dio come amore universale, come AbbΓ , in una connotazione del trascendente che si fonde con lβetica fino a essere indissolubilmente legata a essa (sebbene comunque non rinunci, a tratti, ai caratteri del tremendum). Β«La razionalizzazione e moralizzazione del numinoso, sempre piΓΉ evidente e intensa, Γ¨ la parte principale di ciΓ² che definiamo βstoria della salvezzaβ e riconosciamo essere lβautorivelazione del divino in costante sviluppoΒ» [3]. Γ unβΒ«eticizzazione dellβidea di DioΒ» che, nella parabola della letteratura biblica, Β«si compie nel numinoso stessoΒ» [4].
Freud e l’espiazione del parricidio primordiale
Unβevoluzione della rappresentazione del divino, questa, che non passa inosservata al caposcuola della psicologia del profondo. Per Freud il sacro Β«in origine non Γ¨ nientβaltro se non la prosecuzione della volontΓ del padre primigenioΒ» [5], la quale manifesta un carattere ambivalente nel suo riflettere lβambivalenza affettiva che si prova verso il genitore:
Β«Con ciΓ² si farebbe un poβ di luce sullβambivalenza che domina in genere il rapporto con il padre. Sacer significa non solo sacro, consacrato, ma anche qualcosa che possiamo tradurre soltanto con βinfameβ, βesecrabileβ (βauri sacra famesβ). Tuttavia la volontΓ del padre non era soltanto qualcosa di intoccabile, qualcosa da tenere altamente in onore, ma anche qualcosa di fronte a cui si tremava, perchΓ© esigeva una dolorosa rinuncia pulsionaleΒ» [6].
Il sacro, perciΓ², Γ¨ fascinans come lo Γ¨ la forza e il coraggio del padre, ed Γ¨ tremendum, come lo Γ¨ la paura della punizione che puΓ² comportare la trasgressione della sua volontΓ . Queste spiegazioni, perΓ², non ci dicono perchΓ© ad un certo punto della storia biblica la psicologia di YahwΓ¨h si faccia sempre piΓΉ unidirezionale, fino a convergere nella sostituzione del figlio alla rappresentazione del padre [7]. Non tengono in considerazione quella che si Γ¨ definita come lβevoluzione di Dio, la sua moralizzazione. Γ qui che Freud si sente costretto a prendere in considerazione la questione sotto un punto di vista diverso, in grado di osservare nelle trasformazioni dellβimmagine biblica di Dio lβeffetto storico di un complesso di meccanismi psichici elevati su scala collettiva.
Il Dio veterotestamentario β scrive Freud ne L’uomo MosΓ¨ e la religione monoteistica β sarebbe infatti il prodotto di un assemblaggio fra due diverse divinitΓ : una, luminosa ed eticamente connotata, proveniente dallβEgitto, lβaltra, terricola e umbratile, originaria della regione di Qadesh. Lβambivalenza psicologica che si nota nella rappresentazione del divino e che dipende dal complesso paterno proprio di tutti gli uomini, si sarebbe sposata, nellβarco della storia ebraica, al tentativo di tenere assieme queste due figure, coincidenti con il lato βbuonoβ e il lato βoscuroβ di Dio.
A questo proposito Γ¨ interessante vedere come la trasformazione psicologica del divino sarebbe stata, secondo Freud, il prodotto di un processo in atto nel popolo ebraico. Egli avrebbe accolto dal suo liberatore, il condottiero egizio MosΓ¨, la religione monoteista del dio Aton, per poi ripudiarla nel deserto e sostituirla con il culto barbarico e madianita del demone YahwΓ¨h, non prima di aver ucciso il proprio capo. Il senso di colpa e il ritorno del rimosso avrebbero cosΓ¬ favorito lβinsorgenza di una tradizione profetica capace di ripristinare lβatonismo e di facilitare, nella coscienza dellβebreo Paolo, la possibilitΓ di unβespiazione definitiva da ciΓ² che sotto questa trama di avvenimenti funesti continuava ad agitarsi: lβinconscia memoria dellβuccisione del padre ancestrale nellβorda promiscua.
Lβespiazione del Cristo Γ¨ vista, in tal senso, come il sacrificio del βprimogenito di molti fratelliβ dellβorda. Essa rappresenta una reale redenzione psicologica dal senso di colpa verso lβuccisione del padre primitivo. Il complesso, cosΓ¬, viene βdisinnescatoβ dallβinterno: il figlio si Γ¨ fatto uccidere per riparare quanto aveva fatto verso il padre. Con il cristianesimo Dio perde il il carattere del tremendum, dato che non cerca nΓ© piΓΉ vendetta nΓ© piΓΉ castigo. Diventa buono. In questo modo, perΓ², segna la sua stessa condanna:
«Scaturito da una religione del padre, il cristianesimo divenne una religione del figlio. Non sfuggì alla fatalità di doversi sbarazzare del padre» [8].
Jung e la scissione di Dio
Ora, una trattazione analoga Γ¨ compiuta da Carl Gustav Jung nella sua Risposta a Giobbe, pubblicata nel 1952. Mentre Freud pone attenzione alle implicazioni presenti nellβambivalenza psicologica della raffigurazione di YahwΓ¨h dal punto di vista della storia del popolo ebraico, tale situazione viene esaminata dallo psichiatra svizzero sotto il profilo dell’immaginario mitico. Interessato a cogliere la dinamica psicologica che si cela sotto le trasformazioni caratteriali con cui Γ¨ rappresentata la divinitΓ , Jung non considera la storia nascosta sotto gli eventi biblici, ma prende tali eventi per come sono esposti nella loro dimensione narrativa.
In altre parole: Jung esamina la questione indagando la psicologia dello stesso soggetto in evoluzione, e cioΓ¨ Dio. In questa sede non Γ¨ importante approfondire il particolare modo di procedere di Jung, la cui indagine sembra spesso sconfinare dal dominio della psicologia per introdursi β come denuncia Martin Buber β in un terreno a tutti gli effetti religioso [9]. Qui basta individuare come il fondatore della psicologia analitica spieghi la trasformazione dell’immagine divina all’interno delle Scritture. Jung interpreta la moralizzazione del sacro di cui si Γ¨ parlato β ossia il progressivo passaggio da un Dio ambivalente a un Dio trasfigurato nel summum bonum β come una rimozione della volontΓ del male dalla divinitΓ , volontΓ che viene cosΓ¬ ipostatizzata in un principio antitetico a Dio: il diavolo.
Il passo del Vangelo secondo Luca in cui si legge del Β«singolare avvenimento metafisico che Cristo ha percepito: Io vedevo Satana cadere come una folgore (Lc 10,18)Β» viene letto da Jung come concernente
Β« la temporalizzazione (lβentrata nel tempo) di un avvenimento metafisico, cioΓ¨ la separazione storica definitiva (fino a nuovo ordine) di YahwΓ¨h dal suo figlio tenebroso. Satana Γ¨ stato bandito dal cielo e non ha piΓΉ alcuna occasione di convincere suo padre ad impegnarsi in imprese dubbie [come quella di Giobbe]. Β» [10]
Infatti, Β«in seguito alla relativa limitazione dellβinfluenza di Satana, YahwΓ¨h, identificandosi con il suo aspetto luminoso, diviene un Dio buono e un Padre amorosoΒ» [11]. Lβeticizzazione del numinoso, giΓ colta da Otto, si rende qui sintomo di un processo di espulsione del male da Dio, parallelo alla costruzione della figura neotestamentaria di Satana. Ora, tutto ciΓ² non si realizza senza ambiguitΓ . Per Jung β come in parte aveva constatato anche Otto stabilendo il mantenimento del carattere del tremendum nonostante lβidentificazione giovannea di Dio con lβamore (cfr 1Gv 4,8) β YahwΓ¨h, espulso il male da sΓ©, continua tuttavia a esserne tentato, quasi mosso dalla tendenza psicologica alla regressione. Di fatti,
Β« si deve ammettere che sarebbe contrario ad ogni ragionevole aspettativa il supporre che un Dio che sin dai tempi piΓΉ remoti, nonostante la Sua generositΓ , cadeva in preda ad accessi di collera devastatrice, sia divenuto ora, tutto dβun tratto, la quintessenza di ogni bontΓ . Β» [12]
Anzi: Β«lβinstabilitΓ interiore di YahwΓ¨hΒ» [13] resterΓ evidente, nonostante le sue trasfigurazioni, anche nel Nuovo Testamento, dove, Β«nonostante tutte le sue precauzioni e nonostante la sua chiara intenzione di divenire il Summum BonumΒ» [14], continuerΓ a manifestarsi fino a esplodere definitivamente nellβApocalisse [15].
Tutto ciΓ² porta Jung a concludere la necessitΓ di riammettere il tremendum nella rappresentazione di Dio, di constatare cioΓ¨ come la proposta unilaterale del Dio come amore debba rettificarsi alla luce di una teologia che sappia accogliere anche il male, e non solo il bene, come il prodotto dellβazione divina. Il male, pertanto, sarΓ da Jung non valutato al modo di una privatio boni, ma piuttosto come il frutto della volubilitΓ e dellβincostanza di un Dio che nel suo processo di individuazione deve riuscire ad accogliere le proprie tensioni aggressive e distruttive in una totalitΓ psichica integrata. La stessa TrinitΓ β sostiene Jung β deve aprirsi allβelemento femminile e quello diabolico, cosΓ¬ da incarnare lβarchetipo della totalitΓ e della completezza, recuperando in sΓ© gli attributi che la tradizione cristiana ha voluto alienare da Dio. Β«La fede in Dio quale Summum Bonum β scrive infatti lo psichiatra β Γ¨ impossibile ad una coscienza che rifletteΒ» [16].
Nietzsche e l’invecchiamento di Dio
Questa panoramica sullβambivalenza del divino puΓ² essere conclusa con un comune riferimento di lingua tedesca, specie per Freud e Jung: mi riferisco al curioso esame sulla psicologia del divino che troviamo nella quarta sezione del CosΓ¬ parlΓ² Zarathustra di Nietzsche. Molte delle idee freudiane sono desunte da Nietzsche, ultimo fra i grandi filosofi dell’Ottocento, senza peraltro che il padre della psicoanalisi abbia mai riconosciuto la paternitΓ di queste intuizioni. Assai diverso Γ¨ stato lβatteggiamento di Jung, che ha spesso fatto riferimento al filosofo di Basilea nei suoi lavori psicologici, fino a dedicare un famoso seminario proprio allo Zarathustra fra il 1934 e il 1939.
Per Nietzsche, con una straordinaria vicinanza con Jung e con quanto descritto da Otto e Freud, il processo di moralizzazione del divino ha comportato, nella psicologia dei fedeli, una repressione degli istinti aggressivi, che sono stati poi sublimati nella rappresentazione della giustizia divina. A suo parere Γ¨ proprio questa dinamica di estromissione del male dal sacro ad aver condotto Dio alla morte. Se si osserva la parabola storica del Dio ebraico-cristiano, si assiste infatti ad un progressivo depotenziamento nella vitalitΓ della sua rappresentazione, ad un graduale processo di indebolimento dovuto allβaccentuazione del suo carattere etico e universale. Il Dio ebraico degli eserciti e delle guerre, cosΓ¬ come proposto dalla prima parte dellβAntico Testamento, Γ¨ magnificato da Nietzsche in quanto espressione di appartenenza identitaria; Γ¨ esaltato per la forza e la violenza dei toni e delle azioni, espressione del carattere tribale e virile proprio della coscienza culturale degli autori:
Β« Quando era giovane β cosΓ¬ scrive nello Zarathustra β questo dio dellβOriente era duro e vendicativo, e si costruΓ¬ un inferno per il divertimento dei suoi prediletti. Alla fine, perΓ², divenne vecchio e molle e fragile e compassionevole, piΓΉ simile a un nonno che a un padre, ma piΓΉ simile ancora a una vecchia nonna tremante. Allora, stava seduto tutto avvizzito vicino alla stufa, afflitto dalle sue deboli gambe, stanco del mondo, infiacchito nella sua volontΓ , e un giorno soffocΓ² per la sua compassione troppo grande. Β» [17]
Con il cristianesimo, infatti, il Dio nazionale degli eserciti viene coinvolto in un processo di spiritualizzazione volto a trasfigurarlo, da espressione affermativa dello spirito di appartenenza, in un idolo astratto, paterno e misericordioso, ormai svuotato di tutte le altre passioni. Senza piΓΉ capacitΓ dβira, senza piΓΉ preferenze verso i singoli o verso i popoli, e anzi, ripiegato in egualitarismo e in universalismo tiepido e privo di legami con una terra o con un popolo, questo Dio amorevole si Γ¨ lentamente fatto evanescente, fino a scomparire. Di questo Dio, dice Nietzsche, Γ¨ giusto sostenere che Β«lo strangolΓ² la compassione [β¦], lβamore per lβuomo divenne il suo inferno e da ultimo la sua morteΒ» [18].
Questa moralizzazione del divino Γ¨ intesa da Nietzsche al modo di un’evoluzione della psicologia dei fedeli: lβadorazione di un Dio soltanto buono testimonia lβestromissione dei contenuti psichici distruttivi giudicati incompatibili con la morale. Se il divino Γ¨ lo scenario in cui lβuomo proietta la propria immagine, il Dio cristiano presenta una condizione psicologica mutilata che Γ¨ specchio dello stato mentale dei credenti.
Nietzsche anticipa in questo modo unβistanza fondamentale della psicologia del profondo, e cioΓ¨ la necessitΓ di accogliere lβOmbra come elemento imprescindibile della salute mentale e fisica. Lβuomo che viene, dice Nietzsche, avrΓ questo di proprio: amerΓ i suoi lati aggressivi e violenti tanto quanto quelli luminosi. Egli dovrΓ reintegrare proprio ciΓ² che il cristianesimo, costruendosi l’immagine di un Dio innocuo, ha voluto censurare: tutta l’oscuritΓ che alberga nell’anima umana.
Conclusioni: dalla vecchia religione a una nuova antropologia
Concludendo questa breve panoramica, si possono formulare alcune osservazioni. CiΓ² che Rudolf Otto individuava come rapporto con un βtotalmente Altroβ, assieme fascinans e tremendum, la psicologia del profondo l’ha riconosciuto come proiezione dell’inconscio. Lβinconscio Γ¨ infatti dominato dalla coincidenza di energia creativa e distruttiva, la quale, grazie alla ragione e al suo sistema di regole, puΓ² essere differenziata in antitesi etiche. Γ nell’inconscio quella coincidenza di opposti che lβuomo, per prenderne distanza, ha esternato nella forma del sacro. Il sacro Γ¨ dunque βsimboloβ (syn-ballein, tenere insieme) delle contrapposizioni che si agitano nelle profonditΓ della psiche, esternate cosΓ¬ da darne una metafora adeguata.
Integrare questa dimensione profonda (esauribile o inesauribile che sia) Γ¨ compito del trattamento analitico. Il quale, dunque, non fa che favorire β secondo quanto spesso detto da Jung β l’incarnazione degli aspetti che l’esperienza del sacro attribuisce a Dio, assieme fascinans e il tremendum. Γ la stessa operazione prospettata da Nietzsche. A fronte di un cristianesimo ridotto alla morale, all’educazione di un uomo βsoltanto buonoβ, il filosofo dello Zarathustra prospetta la maturazione di un oltre-uomo in grado di porsi come una complexio oppositorum, come un’identitΓ di opposti. In grado di recuperare in modo sano tutto quanto la morale cristiana ha bandito: la sessualitΓ , l’aggressivitΓ , l’amore di sΓ©.
Β«Io sono quel superuomo psicoanaliticoΒ» scrive Freud a Ferenczi in una lettera del 6 ottobre 1910 [19], ed Γ¨ anche in tal senso che Richard Noll Γ¨ arrivato a parlare di Jung come del profeta di una βreligione nietzschianaβ volta a sostituire il cristianesimo tradizionale [20]. Constatare lβambivalenza interiore e la dissonanza psichica ha aperto le porte ad una psicologia capace, trasvalutando le nozioni morali del passato, di porsi βal di lΓ del bene e del maleβ. Nell’escatologia tanto la psicoanalisi che la filosofia finiscono per convergere: l’uomo che viene dovrΓ accogliersi nelle sue luci e nelle sue ombre, nel suo bene e nel suo male. DovrΓ recuperare ciΓ² il divino ha perso con la moralizzazione in cui l’ha condotto il cristianesimo β la vocazione non a essere buoni, ma a essere interi.
Bibliografia:
Buber M., Lβeclissi di Dio, Passigli, Firenze 2000 [ed. originale: 1952].
Dell’Amico S. (2020), Miti che curano. Il ruolo del simbolismo religioso nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung, Studi Junghiani, 1: 54-75.
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Jung C.G., Risposta a Giobbe, Bollati Boringhieri, Torino, 1992 [ed. originale: 1952].
Nietzsche F., Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1976 [ed. originale: 1883-1885].
Noll R., Jung il profeta ariano. Origini di un movimento carismatico, Mondadori, Torino 2001 [ed. originale: 1999].
Otto R., Il sacro. Sullβirrazionale nellβidea del divino e il suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia, 2011 [ed. originale: 1917].
Palmer M., Freud, Jung e la religione, Centro Scientifico Editore, Torino 2000 [ed. originale: 1997].
Zaretsky E., I misteri dellβanima. Una storia sociale e culturale della psicoanalisi, Feltrinelli, Milano 2006 [ed. originale: 2004].
Note:
[1] R. Otto, Il sacro. Sullβirrazionale nellβidea del divino e il suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia, 2011, p. 45.
[2] Ivi, p. 124.
[3] Ivi, p. 152.
[4] Ibidem.
[5] S. Freud, Lβuomo MosΓ¨ e la religione monoteistica, Bollati Boringhieri, Torino 2013, p. 134.
[6] Ivi, p. 135.
[7] Cfr. Ivi, p. 149.
[8] Ivi, p. 149.
[9] Cfr. M. Buber, Lβeclissi di Dio. Passigli, Firenze 2000. Per il complesso rapporto fra Jung e la religione si veda M. Palmer, Freud, Jung e la religione, Centro Scientifico Editore, Torino 2000. Sul particolare significato che Jung attribuisce all’immagine di Dio cfr. S. Dell’Amico (2020), Miti che curano. Il ruolo del simbolismo religioso nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung, Studi Junghiani, 1: 54-75.
[10] C.G. Jung, Risposta a Giobbe, Bollati Boringhieri, Torino, 1992, p. 82.
[11] Ibidem.
[12] Ivi, pp. 84-85.
[13] Ivi, p. 111.
[14] Ivi, pp. 83-84.
[15] Cfr. ivi, p. 134.
[16] Ivi, p. 97.
[17] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1976, pp. 302-303.
[18] Ivi, p. 302.
[19] Lβedizione tedesca inserisce un βnonβ fra virgolette. Zaretsky lo definisce Β«un lapsus interessanteΒ»: cit. in E. Zaretsky, I misteri dellβanima. Una storia sociale e culturale della psicoanalisi, Feltrinelli, Milano 2006, p. 524.
[20] Cfr. R. Noll, Jung il profeta ariano. Origini di un movimento carismatico, Mondadori, Torino 2001.
Un commento su “L’evoluzione di Dio: la moralizzazione del Sacro fra filosofia delle religioni e psicologia dell’inconscio”