Perchรฉ la Scrittura pone, nell’Antico Testamento, il male in Dio, e nel Nuovo Testamento invece fuori di Dio? Da cosa dipende questa evoluzione nella rappresentazione della divinitร ? In questo articolo verranno poste in relazione alcune voci fondamentali che hanno studiato il processo di moralizzazione della rappresentazione del divino nelle Scritture: quelle di Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e Friedrich Nietzsche.
di Shady Dell’Amico
Copertina: William Blake, “The Ancient of Days”
Il rapporto che intercorre fra il bagaglio della tradizione religiosa e i nuovi orizzonti culturali che si sono aperti nel pensiero contemporaneo รจ ampio e complesso. Le proposte della filosofia e della psicologia dell’inconscio, pur arrivando alle posizioni piรน diverse, condividono un decisivo interesse per la religione. In questo articolo intendo porre in relazione alcune voci fondamentali che hanno studiato il processo di moralizzazione della rappresentazione del divino nelle Scritture. In particolare prenderรฒ in esame l’opinione di Rudolf Otto, di Sigmund Freud, di Carl Gustav Jung e infine di Friedrich Nietzsche, primo per ordine cronologico, collocato da ultimo per ragioni di unitร tematica.
In particolare si evidenzierร la risposta di questi autori alla domanda: perchรฉ la Scrittura pone, nell’Antico Testamento, il male in Dio, e nel Nuovo Testamento invece fuori di Dio? Da cosa dipende questa evoluzione nella rappresentazione della divinitร ? Certamente non รจ questa la sede per entrare nelle questioni inerenti il difficile problema teologico della relazione fra Dio e il male; ciรฒ che cโinteressa รจ la reazione che la coscienza moderna, in sede filosofica e psicoanalitica, ha avuto di fronte a questa particolare immagine offerta dalle Scritture.
Rudolf Otto e l’ยซeticizzazione dellโidea di Dioยป
Giร nella sua opera Il sacro del 1917 il teologo protestante Rudolf Otto aveva evidenziato come, nellโAntico Testamento, il male fosse ricondotto alla medesima volontร di Dio: con il desiderio di stabilire lโassoluta trascendenza del principio numinoso, sintesi di fascino e terrore, le sezioni piรน antiche della letteratura biblica hanno insistito molto nel riportare al divino tanto le soddisfazioni affettive e materiali dellโesistenza, quanto, e in modo altrettanto legittimo, le catastrofi piรน gravi che si rinvengono nellโesperienza umana.
Per Otto ciรฒ lo si nota chiaramente nel male che consegue la manifestazione dellโira divina, rappresentazione del tremendum a livello scritturale, la quale, frequentemente, ยซin sรฉ e per sรฉ non ha nulla a che vedere con le qualitร morali [โฆ]. ร โincontrollabileโ e โaleatoriaโ. A colui che รจ abituato a pensare alla divinitร a partire dai suoi predicati razionali, essa deve apparire come un capriccio e una passione arbitrariaยป [1]. Il carattere imprevedibile e caotico dellโorgรฉ Theou รจ pertanto allโorigine di quanto รจ sentito come male nellโordine dellโesperienza umana. Otto nota come, in continuitร con gli sviluppi della sensibilitร religiosa nei Profeti e nei Salmi, le cose cambino notevolmente con il Nuovo Testamento:
ยซ Nellโevangelo di Gesรน si รจ compiuto il tratto della razionalizzazione, della moralizzazione e dellโumanizzazione dellโidea di Dio; [โฆ] facendo in modo che il numinoso diventasse sempre piรน ricco e si riempisse dei predicati tipici degli evidenti e profondi valori razionali dellโanimo. ยป [2]
Con il cristianesimo, constata Otto, si afferma la nozione di un Dio come amore universale, come Abbร , in una connotazione del trascendente che si fonde con lโetica fino a essere indissolubilmente legata a essa (sebbene comunque non rinunci, a tratti, ai caratteri del tremendum). ยซLa razionalizzazione e moralizzazione del numinoso, sempre piรน evidente e intensa, รจ la parte principale di ciรฒ che definiamo โstoria della salvezzaโ e riconosciamo essere lโautorivelazione del divino in costante sviluppoยป [3]. ร unโยซeticizzazione dellโidea di Dioยป che, nella parabola della letteratura biblica, ยซsi compie nel numinoso stessoยป [4].
Freud e l’espiazione del parricidio primordiale
Unโevoluzione della rappresentazione del divino, questa, che non passa inosservata al caposcuola della psicologia del profondo. Per Freud il sacro ยซin origine non รจ nientโaltro se non la prosecuzione della volontร del padre primigenioยป [5], la quale manifesta un carattere ambivalente nel suo riflettere lโambivalenza affettiva che si prova verso il genitore:
ยซCon ciรฒ si farebbe un poโ di luce sullโambivalenza che domina in genere il rapporto con il padre. Sacer significa non solo sacro, consacrato, ma anche qualcosa che possiamo tradurre soltanto con โinfameโ, โesecrabileโ (โauri sacra famesโ). Tuttavia la volontร del padre non era soltanto qualcosa di intoccabile, qualcosa da tenere altamente in onore, ma anche qualcosa di fronte a cui si tremava, perchรฉ esigeva una dolorosa rinuncia pulsionaleยป [6].
Il sacro, perciรฒ, รจ fascinans come lo รจ la forza e il coraggio del padre, ed รจ tremendum, come lo รจ la paura della punizione che puรฒ comportare la trasgressione della sua volontร . Queste spiegazioni, perรฒ, non ci dicono perchรฉ ad un certo punto della storia biblica la psicologia di Yahwรจh si faccia sempre piรน unidirezionale, fino a convergere nella sostituzione del figlio alla rappresentazione del padre [7]. Non tengono in considerazione quella che si รจ definita come lโevoluzione di Dio, la sua moralizzazione. ร qui che Freud si sente costretto a prendere in considerazione la questione sotto un punto di vista diverso, in grado di osservare nelle trasformazioni dellโimmagine biblica di Dio lโeffetto storico di un complesso di meccanismi psichici elevati su scala collettiva.
Il Dio veterotestamentario โ scrive Freud ne L’uomo Mosรจ e la religione monoteistica โ sarebbe infatti il prodotto di un assemblaggio fra due diverse divinitร : una, luminosa ed eticamente connotata, proveniente dallโEgitto, lโaltra, terricola e umbratile, originaria della regione di Qadesh. Lโambivalenza psicologica che si nota nella rappresentazione del divino e che dipende dal complesso paterno proprio di tutti gli uomini, si sarebbe sposata, nellโarco della storia ebraica, al tentativo di tenere assieme queste due figure, coincidenti con il lato โbuonoโ e il lato โoscuroโ di Dio.
A questo proposito รจ interessante vedere come la trasformazione psicologica del divino sarebbe stata, secondo Freud, il prodotto di un processo in atto nel popolo ebraico. Egli avrebbe accolto dal suo liberatore, il condottiero egizio Mosรจ, la religione monoteista del dio Aton, per poi ripudiarla nel deserto e sostituirla con il culto barbarico e madianita del demone Yahwรจh, non prima di aver ucciso il proprio capo. Il senso di colpa e il ritorno del rimosso avrebbero cosรฌ favorito lโinsorgenza di una tradizione profetica capace di ripristinare lโatonismo e di facilitare, nella coscienza dellโebreo Paolo, la possibilitร di unโespiazione definitiva da ciรฒ che sotto questa trama di avvenimenti funesti continuava ad agitarsi: lโinconscia memoria dellโuccisione del padre ancestrale nellโorda promiscua.
Lโespiazione del Cristo รจ vista, in tal senso, come il sacrificio del โprimogenito di molti fratelliโ dellโorda. Essa rappresenta una reale redenzione psicologica dal senso di colpa verso lโuccisione del padre primitivo. Il complesso, cosรฌ, viene โdisinnescatoโ dallโinterno: il figlio si รจ fatto uccidere per riparare quanto aveva fatto verso il padre. Con il cristianesimo Dio perde il il carattere del tremendum, dato che non cerca nรฉ piรน vendetta nรฉ piรน castigo. Diventa buono. In questo modo, perรฒ, segna la sua stessa condanna:
ยซScaturito da una religione del padre, il cristianesimo divenne una religione del figlio. Non sfuggรฌ alla fatalitร di doversi sbarazzare del padreยป [8].
Jung e la scissione di Dio
Ora, una trattazione analoga รจ compiuta da Carl Gustav Jung nella sua Risposta a Giobbe, pubblicata nel 1952. Mentre Freud pone attenzione alle implicazioni presenti nellโambivalenza psicologica della raffigurazione di Yahwรจh dal punto di vista della storia del popolo ebraico, tale situazione viene esaminata dallo psichiatra svizzero sotto il profilo dell’immaginario mitico. Interessato a cogliere la dinamica psicologica che si cela sotto le trasformazioni caratteriali con cui รจ rappresentata la divinitร , Jung non considera la storia nascosta sotto gli eventi biblici, ma prende tali eventi per come sono esposti nella loro dimensione narrativa.
In altre parole: Jung esamina la questione indagando la psicologia dello stesso soggetto in evoluzione, e cioรจ Dio. In questa sede non รจ importante approfondire il particolare modo di procedere di Jung, la cui indagine sembra spesso sconfinare dal dominio della psicologia per introdursi โ come denuncia Martin Buber โ in un terreno a tutti gli effetti religioso [9]. Qui basta individuare come il fondatore della psicologia analitica spieghi la trasformazione dell’immagine divina all’interno delle Scritture. Jung interpreta la moralizzazione del sacro di cui si รจ parlato โ ossia il progressivo passaggio da un Dio ambivalente a un Dio trasfigurato nel summum bonum โ come una rimozione della volontร del male dalla divinitร , volontร che viene cosรฌ ipostatizzata in un principio antitetico a Dio: il diavolo.
Il passo del Vangelo secondo Luca in cui si legge del ยซsingolare avvenimento metafisico che Cristo ha percepito: Io vedevo Satana cadere come una folgore (Lc 10,18)ยป viene letto da Jung come concernente
ยซ la temporalizzazione (lโentrata nel tempo) di un avvenimento metafisico, cioรจ la separazione storica definitiva (fino a nuovo ordine) di Yahwรจh dal suo figlio tenebroso. Satana รจ stato bandito dal cielo e non ha piรน alcuna occasione di convincere suo padre ad impegnarsi in imprese dubbie [come quella di Giobbe]. ยป [10]
Infatti, ยซin seguito alla relativa limitazione dellโinfluenza di Satana, Yahwรจh, identificandosi con il suo aspetto luminoso, diviene un Dio buono e un Padre amorosoยป [11]. Lโeticizzazione del numinoso, giร colta da Otto, si rende qui sintomo di un processo di espulsione del male da Dio, parallelo alla costruzione della figura neotestamentaria di Satana. Ora, tutto ciรฒ non si realizza senza ambiguitร . Per Jung โ come in parte aveva constatato anche Otto stabilendo il mantenimento del carattere del tremendum nonostante lโidentificazione giovannea di Dio con lโamore (cfr 1Gv 4,8) โ Yahwรจh, espulso il male da sรฉ, continua tuttavia a esserne tentato, quasi mosso dalla tendenza psicologica alla regressione. Di fatti,
ยซ si deve ammettere che sarebbe contrario ad ogni ragionevole aspettativa il supporre che un Dio che sin dai tempi piรน remoti, nonostante la Sua generositร , cadeva in preda ad accessi di collera devastatrice, sia divenuto ora, tutto dโun tratto, la quintessenza di ogni bontร . ยป [12]
Anzi: ยซlโinstabilitร interiore di Yahwรจhยป [13] resterร evidente, nonostante le sue trasfigurazioni, anche nel Nuovo Testamento, dove, ยซnonostante tutte le sue precauzioni e nonostante la sua chiara intenzione di divenire il Summum Bonumยป [14], continuerร a manifestarsi fino a esplodere definitivamente nellโApocalisse [15].
Tutto ciรฒ porta Jung a concludere la necessitร di riammettere il tremendum nella rappresentazione di Dio, di constatare cioรจ come la proposta unilaterale del Dio come amore debba rettificarsi alla luce di una teologia che sappia accogliere anche il male, e non solo il bene, come il prodotto dellโazione divina. Il male, pertanto, sarร da Jung non valutato al modo di una privatio boni, ma piuttosto come il frutto della volubilitร e dellโincostanza di un Dio che nel suo processo di individuazione deve riuscire ad accogliere le proprie tensioni aggressive e distruttive in una totalitร psichica integrata. La stessa Trinitร โ sostiene Jung โ deve aprirsi allโelemento femminile e quello diabolico, cosรฌ da incarnare lโarchetipo della totalitร e della completezza, recuperando in sรฉ gli attributi che la tradizione cristiana ha voluto alienare da Dio. ยซLa fede in Dio quale Summum Bonum โ scrive infatti lo psichiatra โ รจ impossibile ad una coscienza che rifletteยป [16].
Nietzsche e l’invecchiamento di Dio
Questa panoramica sullโambivalenza del divino puรฒ essere conclusa con un comune riferimento di lingua tedesca, specie per Freud e Jung: mi riferisco al curioso esame sulla psicologia del divino che troviamo nella quarta sezione del Cosรฌ parlรฒ Zarathustra di Nietzsche. Molte delle idee freudiane sono desunte da Nietzsche, ultimo fra i grandi filosofi dell’Ottocento, senza peraltro che il padre della psicoanalisi abbia mai riconosciuto la paternitร di queste intuizioni. Assai diverso รจ stato lโatteggiamento di Jung, che ha spesso fatto riferimento al filosofo di Basilea nei suoi lavori psicologici, fino a dedicare un famoso seminario proprio allo Zarathustra fra il 1934 e il 1939.
Per Nietzsche, con una straordinaria vicinanza con Jung e con quanto descritto da Otto e Freud, il processo di moralizzazione del divino ha comportato, nella psicologia dei fedeli, una repressione degli istinti aggressivi, che sono stati poi sublimati nella rappresentazione della giustizia divina. A suo parere รจ proprio questa dinamica di estromissione del male dal sacro ad aver condotto Dio alla morte. Se si osserva la parabola storica del Dio ebraico-cristiano, si assiste infatti ad un progressivo depotenziamento nella vitalitร della sua rappresentazione, ad un graduale processo di indebolimento dovuto allโaccentuazione del suo carattere etico e universale. Il Dio ebraico degli eserciti e delle guerre, cosรฌ come proposto dalla prima parte dellโAntico Testamento, รจ magnificato da Nietzsche in quanto espressione di appartenenza identitaria; รจ esaltato per la forza e la violenza dei toni e delle azioni, espressione del carattere tribale e virile proprio della coscienza culturale degli autori:
ยซ Quando era giovane โ cosรฌ scrive nello Zarathustra โ questo dio dellโOriente era duro e vendicativo, e si costruรฌ un inferno per il divertimento dei suoi prediletti. Alla fine, perรฒ, divenne vecchio e molle e fragile e compassionevole, piรน simile a un nonno che a un padre, ma piรน simile ancora a una vecchia nonna tremante. Allora, stava seduto tutto avvizzito vicino alla stufa, afflitto dalle sue deboli gambe, stanco del mondo, infiacchito nella sua volontร , e un giorno soffocรฒ per la sua compassione troppo grande. ยป [17]
Con il cristianesimo, infatti, il Dio nazionale degli eserciti viene coinvolto in un processo di spiritualizzazione volto a trasfigurarlo, da espressione affermativa dello spirito di appartenenza, in un idolo astratto, paterno e misericordioso, ormai svuotato di tutte le altre passioni. Senza piรน capacitร dโira, senza piรน preferenze verso i singoli o verso i popoli, e anzi, ripiegato in egualitarismo e in universalismo tiepido e privo di legami con una terra o con un popolo, questo Dio amorevole si รจ lentamente fatto evanescente, fino a scomparire. Di questo Dio, dice Nietzsche, รจ giusto sostenere che ยซlo strangolรฒ la compassione [โฆ], lโamore per lโuomo divenne il suo inferno e da ultimo la sua morteยป [18].
Questa moralizzazione del divino รจ intesa da Nietzsche al modo di un’evoluzione della psicologia dei fedeli: lโadorazione di un Dio soltanto buono testimonia lโestromissione dei contenuti psichici distruttivi giudicati incompatibili con la morale. Se il divino รจ lo scenario in cui lโuomo proietta la propria immagine, il Dio cristiano presenta una condizione psicologica mutilata che รจ specchio dello stato mentale dei credenti.
Nietzsche anticipa in questo modo unโistanza fondamentale della psicologia del profondo, e cioรจ la necessitร di accogliere lโOmbra come elemento imprescindibile della salute mentale e fisica. Lโuomo che viene, dice Nietzsche, avrร questo di proprio: amerร i suoi lati aggressivi e violenti tanto quanto quelli luminosi. Egli dovrร reintegrare proprio ciรฒ che il cristianesimo, costruendosi l’immagine di un Dio innocuo, ha voluto censurare: tutta l’oscuritร che alberga nell’anima umana.
Conclusioni: dalla vecchia religione a una nuova antropologia
Concludendo questa breve panoramica, si possono formulare alcune osservazioni. Ciรฒ che Rudolf Otto individuava come rapporto con un โtotalmente Altroโ, assieme fascinans e tremendum, la psicologia del profondo l’ha riconosciuto come proiezione dell’inconscio. Lโinconscio รจ infatti dominato dalla coincidenza di energia creativa e distruttiva, la quale, grazie alla ragione e al suo sistema di regole, puรฒ essere differenziata in antitesi etiche. ร nell’inconscio quella coincidenza di opposti che lโuomo, per prenderne distanza, ha esternato nella forma del sacro. Il sacro รจ dunque โsimboloโ (syn-ballein, tenere insieme) delle contrapposizioni che si agitano nelle profonditร della psiche, esternate cosรฌ da darne una metafora adeguata.
Integrare questa dimensione profonda (esauribile o inesauribile che sia) รจ compito del trattamento analitico. Il quale, dunque, non fa che favorire โ secondo quanto spesso detto da Jung โ l’incarnazione degli aspetti che l’esperienza del sacro attribuisce a Dio, assieme fascinans e il tremendum. ร la stessa operazione prospettata da Nietzsche. A fronte di un cristianesimo ridotto alla morale, all’educazione di un uomo โsoltanto buonoโ, il filosofo dello Zarathustra prospetta la maturazione di un oltre-uomo in grado di porsi come una complexio oppositorum, come un’identitร di opposti. In grado di recuperare in modo sano tutto quanto la morale cristiana ha bandito: la sessualitร , l’aggressivitร , l’amore di sรฉ.
ยซIo sono quel superuomo psicoanaliticoยป scrive Freud a Ferenczi in una lettera del 6 ottobre 1910 [19], ed รจ anche in tal senso che Richard Noll รจ arrivato a parlare di Jung come del profeta di una โreligione nietzschianaโ volta a sostituire il cristianesimo tradizionale [20]. Constatare lโambivalenza interiore e la dissonanza psichica ha aperto le porte ad una psicologia capace, trasvalutando le nozioni morali del passato, di porsi โal di lร del bene e del maleโ. Nell’escatologia tanto la psicoanalisi che la filosofia finiscono per convergere: l’uomo che viene dovrร accogliersi nelle sue luci e nelle sue ombre, nel suo bene e nel suo male. Dovrร recuperare ciรฒ il divino ha perso con la moralizzazione in cui l’ha condotto il cristianesimo โ la vocazione non a essere buoni, ma a essere interi.
Bibliografia:
Buber M., Lโeclissi di Dio, Passigli, Firenze 2000 [ed. originale: 1952].
Dell’Amico S. (2020), Miti che curano. Il ruolo del simbolismo religioso nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung, Studi Junghiani, 1: 54-75.
Freud S., Lโuomo Mosรจ e la religione monoteistica, Bollati Boringhieri, Torino 2013 [ed. originale: 1939].
Jung C.G., Risposta a Giobbe, Bollati Boringhieri, Torino, 1992 [ed. originale: 1952].
Nietzsche F., Cosรฌ parlรฒ Zarathustra, Adelphi, Milano 1976 [ed. originale: 1883-1885].
Noll R., Jung il profeta ariano. Origini di un movimento carismatico, Mondadori, Torino 2001 [ed. originale: 1999].
Otto R., Il sacro. Sullโirrazionale nellโidea del divino e il suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia, 2011 [ed. originale: 1917].
Palmer M., Freud, Jung e la religione, Centro Scientifico Editore, Torino 2000 [ed. originale: 1997].
Zaretsky E., I misteri dellโanima. Una storia sociale e culturale della psicoanalisi, Feltrinelli, Milano 2006 [ed. originale: 2004].
Note:
[1] R. Otto, Il sacro. Sullโirrazionale nellโidea del divino e il suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia, 2011, p. 45.
[2] Ivi, p. 124.
[3] Ivi, p. 152.
[4] Ibidem.
[5] S. Freud, Lโuomo Mosรจ e la religione monoteistica, Bollati Boringhieri, Torino 2013, p. 134.
[6] Ivi, p. 135.
[7] Cfr. Ivi, p. 149.
[8] Ivi, p. 149.
[9] Cfr. M. Buber, Lโeclissi di Dio. Passigli, Firenze 2000. Per il complesso rapporto fra Jung e la religione si veda M. Palmer, Freud, Jung e la religione, Centro Scientifico Editore, Torino 2000. Sul particolare significato che Jung attribuisce all’immagine di Dio cfr. S. Dell’Amico (2020), Miti che curano. Il ruolo del simbolismo religioso nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung, Studi Junghiani, 1: 54-75.
[10] C.G. Jung, Risposta a Giobbe, Bollati Boringhieri, Torino, 1992, p. 82.
[11] Ibidem.
[12] Ivi, pp. 84-85.
[13] Ivi, p. 111.
[14] Ivi, pp. 83-84.
[15] Cfr. ivi, p. 134.
[16] Ivi, p. 97.
[17] F. Nietzsche, Cosรฌ parlรฒ Zarathustra, Adelphi, Milano 1976, pp. 302-303.
[18] Ivi, p. 302.
[19] Lโedizione tedesca inserisce un โnonโ fra virgolette. Zaretsky lo definisce ยซun lapsus interessanteยป: cit. in E. Zaretsky, I misteri dellโanima. Una storia sociale e culturale della psicoanalisi, Feltrinelli, Milano 2006, p. 524.
[20] Cfr. R. Noll, Jung il profeta ariano. Origini di un movimento carismatico, Mondadori, Torino 2001.
Un commento su “L’evoluzione di Dio: la moralizzazione del Sacro fra filosofia delle religioni e psicologia dell’inconscio”