La bipolarizzazione sessuale, il “femminile” e l’avvento della corporeità umana

In questo nuovo appuntamento del ciclo di articoli “Manvantara” indagheremo sul significato cosmologico-tradizionale dei due sessi, oltre che sulle modalità e sulle conseguenze collegate alla loro differenziazione, con particolare riguardo al piano umano


di Michele Ruzzai
originariamente pubblicato su EreticaMente

 

Come avevo ricordato nel precedente articolo La seconda metà dell’Età Paradisiaca: alcuni concetti preliminari, dopo la conclusione della fase androginica, incorporea ed indifferenziata relativa al Primo Grande Anno (da 65.000 a 52.000 anni fa) del nostro Manvantara, la separazione maschio-femmina è il punto fondamentale attorno al quale ruoteranno le vicende del Secondo Grande Anno (da 52.000 a 39.000 anni fa); è quindi opportuno svolgere ora qualche considerazione attorno al significato cosmologico-tradizionale dei due sessi, oltre che alle modalità ed alle conseguenze collegate alla loro differenziazione, con particolare riguardo al piano umano.

In precedenza segnalavo, tra gli altri elementi generali, l’importante e, per certi versi, paradossale nota di Filone di Alessandria che sosteneva una significativa visione “asimmetrica” dei due generi, connotando come “maschio” il regno del tutto privo di differenziazione sessuale (a seconda delle varie prospettive, il Nous, il Logos, Dio stesso) e come “femmina” il regno materiale; una femmina che però, secondo Filone, reca in sé – a sua volta e nuovamente – la polarità maschio-femmina, mettendo quindi in luce una netta duplicità di aspetto fortemente connatura ad essa.

Partendo da questo sorprendente accenno, se cerchiamo innanzitutto di comprendere il significato del “maschio” secondo il filosofo alessandrino, vedremo che ad esempio in ambito greco il “Nous” corrisponde ad un elemento di qualità, spirituale, divino ed archetipico, mentre in ebraico viene definito “Neshimah”, l’intuizione intellettuale: facoltà trascendente che supera l’uomo e la stessa “ragione” in quanto essa è di matrice ancora psichica e quindi sottoposta alla mutevolezza ed all’incertezza propria di tale ambito. Questo “maschio”, negli aspetti manifestati del Divino può essere avvicinato al “mondo intelligibile” e quindi al piano della manifestazione informale (“Buddhi” in termini indù); tutto ciò secondo una prospettiva che non lo vede “correlarsi”, su una linea più o meno “orizzontale”, alla femmina. Corrisponde, di conseguenza, all’Androgine ancora polare e sotto tale ottica si può ricordare come ad esempio Adamo venga da S. Ambrogio avvicinato al Nous, o da A.K. Coomaraswamy allo Spirito.

Sappiamo comunque che, in questa fase, la “femmina” appare ancora come “contenuta” in tale “maschio” in qualità di sua mera potenzialità, di possibile corpo sostanziale e più basso che da lui dipende, in quanto suo principio immediato. Secondo quest’ottica, la femmina può quindi trovare corrispondenza nell’insieme potenziale di quella parte della manifestazione che non risponde più ad una valenza “sovraindividuale”, ma che, secondo i termini esposti da Guénon, è soggetta alla “forma”: appunto, la manifestazione “formale” o “individuale”, a sua volta composta da un livello “sottile” ed uno “grossolano” da cui, infatti, le diffuse concezioni tradizionali secondo le quali l’insieme del mondo corporeo-mentale riveste natura passiva e femminea.

A tale proposito, è opportuno ricordare come molti Padri della Chiesa considerino Eva, la femmina per eccellenza che “esce” da Adamo, quale simbolo dell’anima-corpo, mentre per Origene il femminile rappresenta la creatura radicata nella manifestazione. Nella stessa direzione si muove Coomaraswamy quando segnala il “Sé”, che nasce direttamente dal seno divino, corrispondere all’Uomo interiore e costituire la Persona vera, appunto sovraindividuale, mentre quello che chiama Uomo esteriore – cioè l’aggregato psichico-fisico – origina dalla donna; ne deriva che l’individualità esteriore di un essere umano (maschio o femmina che sia) è sempre di natura femminile rispetto al Sé interiore, parte autenticamente maschile del composto. Anche secondo Jakob Böhme ciò che è in basso rappresenta in definitiva il corpo o la femmina (o la sposa) di ciò che si trova in alto.

Julius Evola peraltro evidenzia come il femminile corrisponda all’instabile, al mutevole, al sub-lunare ed è sostanza animatrice, psyche, forza-vita; inoltre tale forza-vita dell’Essere eterno, nel momento in cui la manifestazione procede dall’Uno, praticamente lo “cronifica”, cioè sviluppa questo essere, in sé immutabile, nella dimensione temporale, da cui il chiaro collegamento del femminile “in azione” con il simbolo del tempo, il titano Kronos, che proprio ora entra in campo. È inoltre significativo che il termine arabo “El-Hayah”, appellativo della vita, sia molto simile a quello del serpente (“El-hayyah”), mentre in ebraico “hayah” significa a un tempo “vita” ed “animale”, ponendo così in evidenza quanto, ad esempio, sia stretto il rapporto tra il Serpente ed Eva, la “vivente” (ma, come vedremo sotto, non solo Eva).

(c) Paintings Collection; Supplied by The Public Catalogue Foundation
William Blake, “Eve Tempted by the Serpent”

Riprendendo altri accenni evoliani, in particolare sul “demonismo” dell’elemento femminile, credo inoltre sia plausibile avvicinare quest’ultimo alla funzione demiurgica già descritta negli eventi avvenuti precedentemente; nella misura in cui esso trovi, com’è ovvio che sia, una sua collocazione nell’ambito globale del disegno cosmico, può stabilirsi un parallelo con l’angelo Lucifero che, essendo in origine il più luminoso, partecipava anch’egli a suo modo della totalità, dalla quale però ad un certo punto volle astrarsi [cfr. RUZZAI: Il Demiurgo e la possibilità negativa: caduta]. Già Evola ricordava infatti come nello gnosticismo la natura femminile veniva considerata il “mondo del demiurgo”; caratteristiche che possono essere di volta in volta, ed in modi diversi, impersonate da figure quali Kronos, Lilith, Prometeo.

È ovvio che l’aspetto femminile sia più chiaramente riconoscibile in Lilith, prima compagna di Adamo secondo le mitologie mesopotamiche, mentre lo è meno in Prometeo e Kronos, ma i due titani, come vedremo più avanti, tradiscono nel loro agire innegabili aspetti “lunari” e quindi indirettamente femminili. Di conseguenza, sotto la prospettiva cosmologica, la “femmina” rappresenta ovviamente una parte specifica del disegno globale, ma di essa non può sfuggire lo stato di subordinazione ontologica rispetto all’elemento maschile, che Evola ebbe spesso modo di sottolineare; la stessa immagine biblica della creazione di Eva, per giungere alla quale è necessario l’utilizzo di una parte di Adamo, può anche essere letta come il ricorso ad un modello, ad un prototipo iniziale, che è necessario prendere a riferimento. Per Paolo, infatti, come l’uomo è l’immagine di Dio, la donna è l’immagine dell’uomo, mentre, in termini più generali, è stato notato il fatto che la creazione della donna da una frazione del corpo maschile presenta numerosi paralleli in vari miti delle origini di tutto il mondo.

A questo livello, l’interpretazione del maschio come causa esemplare può quindi confermarci nel considerarlo secondo i suoi aspetti sovraformali in rapporto a quelli sottostanti “femminili”, individualizzati e psichico-grossolani; un ambito che però, secondo l’iniziale accenno di Filone alessandrino, andrà a polarizzarsi a sua volta e quindi, paradossalmente, contenendo in sé stesso quell’Adamo psichico già precedentemente menzionato (e non a caso definito anche Eva o Afrodite). Tutto ciò evidenziando ancora una volta, come ricordato da Evola, il concetto generale della forte polivalenza della simbologia tradizionale con una notevole transitorietà delle denominazioni adottate e delle caratteristiche funzionali rivestite dalle varie figure mitiche.

In ogni caso, nella fase in cui non si è ancora verificata un’effettiva polarizzazione/separazione tra elemento maschile e femminile, quest’ultima non può ancora estrinsecare pienamente tutte le sue possibilità di manifestazione: quindi, durante il Primo Grande Anno del Manvantara, rimanendo essa ricompresa nell’ambito della superiore unità androginica, deve limitare il suo apporto alla sola corporeità sottile della prima umanità, sostanziata di Etere, e la cui potenzialità plastica rappresenta infatti il “principio” dei successivi elementi che si dispiegheranno solo più tardi. Tuttavia, con il Secondo Grande Anno viene effettivamente ad attuarsi la separazione dei sessi che, come vedremo, comporterà dalle implicazioni piuttosto articolate. Si tratta di un evento cruciale per la storia umana, che pensatori di diverse epoche (ad esempio, Onorio di Ratisbona, Jakob Böhme, Leopold Ziegler, Martin Lings) hanno considerato già come una prima “caduta” – abbassando la persona al livello biologico-sessuale per riprodursi – e così ridefinendo l’episodio biblico della mela e del Serpente solo come l’inevitabile atto conclusivo di un processo complessivo ben più ampio; quindi elaborando, pur con sensibilità ed accenti diversi, l’idea generale di un crollo spirituale verificatosi non in un’unica soluzione ma “per tappe”, dal precedente livello divino a quello semplicemente umano post-edenico.

Diverse, nei vari corpora mitologici, sono state le modalità attraverso le quali è stato ricordato l’evento della divisione sessuale. Ad esempio, nel mito greco, è il titano Kronos che appare sulla scena (come visto sopra, in analogia alla dinamizzazione del femminile) tagliando i genitali del padre Urano, separandolo dalla madre Gea ed interrompendo così la fase primordiale ed indistinta: tale atto divide irrimediabilmente il Cielo dalla Terra (che poi, è stato notato, vengono mantenuti separati dal titano Atlante), ma contemporaneamente assicura un’unione complementare tra i due principi, dal momento che, in qualche modo, la reciproca vicinanza/lontananza tra questi viene ad equilibrarsi.

Come accennato, la figura saturnina, che qui interviene demiurgicamente da “separatore”, è stata effettivamente avvicinata anche a quella di Prometeo e di Lucifero; Karoly Kerenyi inoltre sottolinea come, nella sua azione, Kronos significativamente utilizzi la falce, utensile legato alla Luna, ed in effetti la sfera lunare qui può ben rappresentare il complesso della manifestazione formale o individuale, che, in tal modo, sembra venire attivamente a distinguersi, a sub-specificarsi, rispetto al superiore ed omnicomprensivo ambito universale/sovraindividuale. Un’immagine analoga viene segnalata anche da A.K. Coomaraswamy, con il mito della bisezione del Serpente che può senz’altro essere paragonata al tema generale della separazione tra il Cielo e la Terra, ed anche alla conseguente creazione di un ambito intermedio (“antariksha”, “akasha”), necessario per l’individuazione formale secondo “nome e forma” (“nama-rupa”), sul quale torneremo più sotto.

Nell’alveo della tradizione indù, la separazione maschio-femmina sembra sovrapporsi al tema della polarizzazione dei due guna superiori, Sattwa e Rajas, ma per sviluppare pienamente questo punto ritengo vada tenuta ben presente la nota di Filone di Alessandria sull’evento “doppio” che tale atto implica. Vi è infatti un ricordo più generico relativo alla separazione, a partire dall’entità unitaria Hamsa, nelle due caste che parrebbero corrispondere ai due guna superiori, rispettivamente i Brahmana (sacerdoti) e gli Kshatriya (guerrieri); ad esempio, si narra della disputa sorta in Hamsa fra il sacerdote Vashista ed il guerriero Visvamitra, mentre un altro cenno simile può essere costituito dall’episodio ricordato dal Naradapurana, che segnala nel Krita Yuga le malefatte, probabilmente enfatizzandole, di un cacciatore chiamato Gulika, tracotante, violento ed uccisore di brahmani.

Tuttavia, qualche elemento ulteriore ci arriva da altri autori che, soprattutto in relazione più specifica al tema del summenzionato ambito intermedio, hanno rilevato come questo vada soprattutto posto in corrispondenza con le prerogative della casta dei Brahmana, che corrisponde all’aspetto del “Mahatma” nell’immagine del triangolo iniziatico richiamata da René Guénon; le altre due funzioni della figura sono rappresentate dal “Brahatma”, che ne costituisce il vertice (e simboleggia la fase unitaria primordiale, quindi androginica ed antecedente alla polarizzazione maschio-femmina), ed il “Mahanga”, che invece ne è la base (ed allude alla funzione regale degli kshatriya, avvicinata al mondo terrestre). Il Mahatma, che occupa lo spazio intermedio del triangolo, viene accostato alla vitalità cosmica ed all’Anima Mundi degli ermetici e, secondo la visuale che per comodità abbiamo in precedenza definito “verticale/principiale”, all’Adamo psichico (che, come ricordato, viene significativamente denominato anche Eva o Afrodite, da cui il rapporto con la bisessualità in quanto essere doppio): probabilmente nella stessa direzione può essere interpretato anche Paolo, dal momento che definisce Adamo come psyché vivente”.

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William Blake, “Adam, Eve and the Serpent”

Va ricordato che Coomaraswamy attribuisce alla funzione sacerdotale, in quanto contemplativa ed autocentrata, segno decisamente maschile, mentre riserva – contrariamente a quanto si potrebbe ritenere in prima battuta – a quella guerriera i caratteri della femminilità, data la presenza in essa di indubbi elementi emotivo-passionali (Schuon giustamente ricorda che la “passionalità” è una spinta verso l’individuazione); non a caso, come è stato notato da altri studiosi, è oltretutto rilevante l’importanza nella casta kshatriya di un simbolismo molto spesso incentrato su figure femminili, come ad esempio l’Orsa. Se dunque attribuiamo agli kshatriya la “terrestrità” ormai consolidata ed ai brahmani l’ambito intermedio (“sottile” ma già formale di manifestazione), ne deriva che la collocazione più consona delle due caste superiori è quella, più ridotta, del maschio e della femmina “relativi” nell’ambito del più ampio “femminile” costituito dall’insieme della manifestazione formale.

Una paradossale duplicità logica – questa, della femmina che si polarizza rispetto al maschio “assoluto” (il piano universale sovra-formale e sovra-individuale) e che contemporaneamente si “ri-polarizza” essa stessa in un maschio ed una femmina “relativi” – che probabilmente si accorda con la nota di Julius Evola secondo il quale il concetto di “binario”, cioè il “due”, costituisce un elemento inestricabilmente connaturato alla più profonda radice del principio femminile.

Ritengo tuttavia vada evidenziato il fatto che la femmina rappresenti comunque in sé un’unica entità, sebbene appaia attraverso modalità così articolate; questa, infatti, nel mito greco trova corrispondenza nella figura singola di Pandora, mentre invece altrove viene avvicinata, in quanto donna “prima”, sia a Lilith che ad Eva (nella tradizione ebraica, compagne di Adamo in due fasi diverse). Pandora arriva immediatamente dopo il patto di fine convivenza tra uomini e Dei: è quindi presumibile che quella umana corrisponda effettivamente alla prima razza menzionata da Esiodo, cioè la stirpe primordiale ed aurea, che infatti, antecedentemente all’avvento della donna, viveva in una situazione di serenità e di abbondanza. Come abbiamo visto, nel mito ebraico la donna appare invece nella figura sdoppiata della “ribelle” Lilith e della “accondiscendente” Eva, ma un probabile elemento a sostegno di una loro unicità di fondo può essere fornito dalla contemporanea analogia che, di entrambe, è stata da più parti proposta con il Serpente (spesso visto come entità femminile di attrazione verso l’esistenza individuale, incatenata ad un’indefinità molteplicità): un dato che porterebbe quindi ad inquadrare le due donne come due aspetti i quali, pur diversi, appartengono tuttavia al medesimo essere.

Tale ipotesi introduce un’altra constatazione generale di particolare importanza, già accennata nel precedente articolo, ovvero quella inerente alla manifestazione del femminile secondo una “duplice modalità” di azione. Una doppia dinamica che può forse costituire una modalità diversa di presentare lo stesso paradossale evento ricordato da Filone (polarizzazione/ripolarizzazione) e che, per inciso – ragionando in termini analogici – non escluderei possa riguardare la femmina intesa secondo entrambi i significati sopra menzionati, cioè quello più ampio e quello più ristretto. Come detto, infatti, Evola ci ricorda che la potenza mercuriale, femminile, è una cieca tendenza all’identificazione e che, separata dal centro ed abbandonata a se stessa, coincide inizialmente con un impulso espansivo-promanativo a cadere verso il basso; ma tale movimento si spinge fino al limite contrassegnato da un punto di equilibrio con il principio maschile, una nuova fase nella quale la forza femminile appare ora imbrigliata, maggiormente ancorata all’elemento virile.

Incidentalmente, rilevo che forse si potrebbe spiegare questa doppia dinamica anche attraverso l’ipotesi, come vedremo, di un corrispondente “doppio stato” della figura maschile, all’inizio “latente” e successivamente “ridestata” ad una nuova coscienza. Di conseguenza, posto che l’elemento mercuriale richiamato da Evola è correlabile all’azione predominante ed “espansiva” del guna Rajas (che ricorda essere «il modo del dinamismo e del divenire, della trasformazione o mutazione… energia, vita, attività»), la fase promanativa del femminile potrebbe corrispondere a quello che per convenzione definirei l’ “aspetto Lilith” di questo piano, mentre invece la successiva fase in cui la femmina appare più “stabilizzata” ed ancorata al principio maschile, al cosiddetto “aspetto Eva”.

È a mio avviso notevole il fatto che l’idea di una “doppiezza femminile” sia peraltro riscontrabile anche in Jakob Böhme, il quale, attraverso il concetto dell’ambivalenza del Serpente, delinea la duplice possibilità della “vergine celeste” o della “femminilità maligna”; e, come sappiamo, il Serpente (accostato infatti ad entrambe le donne) per René Guénon costituisce uno dei simboli più caratteristici dell’Anima Mundi e dell’ambito intermedio, sottolineandone anche qui la natura duale che può essere, a seconda del punto di osservazione, contemporaneamente “essenziale” e “sostanziale”, se non da apparire talvolta in immagini ancora più esplicite, come ad esempio nel caso della doppia serpe del caduceo.

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William Blake, “Satan Watching Adam and Eve”

Quindi l’attualizzazione della femmina, ovvero della manifestazione formale in una modalità binaria, potrebbe anche essere interpretata in termini cosmologici come esercitata contemporaneamente sul doppio piano ad essa inerente, cioè sia quello sottile che quello fisico-grossolano. Una lettura, questa, abbastanza coerente con le azioni svolte delle potenze demiurgiche secondo l’interpretazione data dalle correnti gnostiche: potenze che, in questo contesto culturale, come ricordato vengono considerate di matrice femminile e sarebbero infatti entrate nel meccanismo di formazione sia della corporeità grossolana, sia della forma sottile e psichico-animica. Tutto ciò, in effetti, tramite l’attivazione piena soprattutto del guna Rajas, dal momento che è presumibile immaginare la componente tamasica essere già stata separata a seguito di un’ancor precedente “caduta” demiurgica, segnalata negli articoli precedenti e che dovette portare alla generazione delle inferiori forme “parodistiche” e subumane.

Guénon infatti connette l’uomo a Rajas e ricorda come è proprio attraverso di esso che si produce l’espansione dell’essere al livello dell’individualità, mentre Evola aggiunge che tale guna corrisponde anche al “seme femminile”. In linea del tutto ipotetica, inoltre, non escluderei un’altra possibile chiave analogico-interpretativa, non necessariamente alternativa alla precedente: un parallelo, magari su scala diversa, tra la duplice modalità di dispiegamento della “femmina” e la doppia dinamica del Demiurgo descritta nei due articoli pubblicati in precedenza [cfr. RUZZAI: Il Demiurgo e la possibilità negativa: caduta & Il Demiurgo e la possibilità positiva: plasmazione], rapportando la “caduta” di quest’ultimo (da cui la nascita di tutto l’ampio e caotico ventaglio della materia) alla fase “espansiva/promanativa” della donna, e la “plasmazione” ad un’azione portata su di un piano psichico più alto, ad esempio di livello culturale secondo la funzione etnologica dell’ “Antenato mitico”. Un tema che qui mi limito solamente ad accennare, ma sul quale in futuro cercherò di portare qualche approfondimento.

In ogni caso, tutti questi eventi verificatisi nel Secondo Grande Anno e riguardanti il piano della manifestazione grossolana, sembrano essere confermati anche da altri riferimenti, di diverso tipo, che in vari modi si ricollegano direttamente al concetto generale di corporeizzazione umana. In termini più ampi, Gaston Georgel pone infatti, alla fine del Primo Grande Anno ed in corrispondenza dell’avvento della donna, la nascita della prima razza corporeizzata dell’uomo, anche se va detto che, nella sua ricostruzione storico-tradizionale, questa corrisponderebbe alla Razza Gialla, sulla quale non mi sento di concordare per l’età troppo recente delle caratteristiche morfologiche orientali, come visto in precedenza.

D’altro lato Evola segnala come sia in stretta correlazione con la presenza di un corpo l’idea del “io sono”, evidenziando quindi il radicale cambio di visuale prospettica che in questa fase viene indotto dalla materializzazione fisica sulla coscienza umana; una coscienza, peraltro, in termini indù definita “Ahamkara” e che realizza sé stessa come un “Io” particolare, dove non a caso è sempre Rajas il guna predominante. Il pensatore romano, inoltre, rimarca come proprio il femminile costituisca, ontologicamente, il principio della materia e quindi è in relazione allo stato di sonno nel quale viene posto Adamo (sul quale torneremo nel prossimo articolo) che si arriva alla determinazione della psiche riflessiva e duale; ne origina, appunto, la conoscenza distintiva che è correlata alla sostanzializzazione-individualizzazione determinata da quella che infine sarà Eva, immagine della vitalizzazione della forma fisica finita.

Nell’ambito della narrazione biblica, alcuni autori hanno sottolineato come l’elemento osseo, dal quale la donna è tratta, non venga intaccato dalla decomposizione e quindi risulti implicitamente collegato all’idea di una certa solidità; anche per Leopold Ziegler essa corrisponderebbe al manifestarsi definitivo delle caratteristiche corporee odierne, mentre secondo Origene la compagna di Adamo rappresenta la parte sensibile del composto umano, tanto da ritenere che ogni creatura della nostra specie, a prescindere dal sesso di appartenenza, sia in origine di sesso femminile. Per Gregorio di Nissa, che segue una linea interpretativa analoga a quella dei filosofi alessandrini, gli eventi antropogenetici sono due: il primo è quello unitario e “ad immagine di Dio” nella parte più alta ed incorporea del composto umano, il secondo è invece quello sessualmente diversificato che opera sul più basso livello fisico come per gli esseri “passionali ed irrazionali”. E, non a caso, come un correlato della corporeizzazione umana, ritorna ancora quel concetto di “passionalità” che Frithjof Schuon affianca al guna Rajas incontrato sopra.

Fuori dall’ambito biblico ricordiamo che anche nel mito gnostico la donna rappresenta l’elemento materiale, mentre in quello greco vi è Pandora, della quale abbiamo già detto, ma che ora è importante inquadrare nella sua stretta connessione “punitiva” con il tema della corporeizzazione umana, tanto che Evola la pone in chiaro collegamento con l’incatenamento di Prometeo alla materia. In termini più generali, Karoly Kerenyi significativamente rileva come sembri essere un’esperienza primordiale la connessione tra la donna e la punizione ricevuta dall’uomo, nel momento in cui la femmina viene concepita in particolare sotto il suo aspetto «animalesco e in una sola unità col mondo degli animali».

Ma l’avvento della corporeità materiale, inevitabilmente, è connesso anche a quello della mortalità fisica. È innegabile che quest’ultima, in diverse concezioni tradizionali, venga collegata all’evento della divisione tra i sessi. Ad esempio, se ne trova traccia in Aristofane, nel vangelo di Filippo (che è tra quelli apocrifi), ed in Gregorio di Nissa; anche Duns Scoto tocca un punto analogo quando rileva che, pur nel Paradiso Terrestre, l’uomo era comunque un essere mortale. Il “sonno di Adamo”, che per Jakob Böhme rappresenta già una prima caduta, corrisponde quindi alla sua “terrestrizzazione” perché egli, abusando della sua libertà si staccò dal mondo divino e si “perse” nella natura: la conseguenza inevitabile fu che, con l’apparire dei sessi distinti, venne anche la morte del corpo.

Dal canto suo, Julius Evola in definitiva sottolinea come la differenziazione sessuale sia propria ad un essere ormai caduco ed impermanente, stato duale di chi non ha più in sé stesso la Vita, ma ora in altro. Su una linea che sembra similare, Meister Eckhart rimarca come l’ambito psichico (inteso, a mio avviso, soprattutto nella sua relazione privilegiata con il corporeo ed il sensibile, nell’illusione di rendersi indipendente dal piano spirituale), rappresenti il male, il non essere, e che non possa rendere ragione di sé stesso rimandando incessantemente ad altro. Quando Evola rievoca l’antico mito di Gilgamesh, che nella sua impresa riesce a raggiungere la terra del re dello stato primordiale e ad impossessarsi dell’erba di immortalità, è significativo il fatto che l’eroe sumero la perda proprio mentre si trova in uno stato di sonno; anche da questo versante, quindi, sembrano piuttosto palesi i collegamenti con il biblico torpore di Adamo e la relativa mortalità che giunge in questo preciso momento, mentre invece, dal lato opposto, è interessante notare come i misteriosi “Veglianti” possano rappresentare quelle entità non ancora mortali proprio per il loro continuo stato di veglia.

Dopo queste note di ordine più generale sulla corporeizzazione umana e la polarizzazione dei sessi, il cruciale episodio del “sonno di Adamo” sarà quindi il punto dal quale partiremo, nel prossimo articolo, per proporre alcune considerazioni di carattere antropogenetico ancora più specifiche.

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William Blake

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  • Robert Graves – I Miti Greci – Il Giornale
  • Vittorino Grossi – Lineamenti di antropologia patristica – Borla – 1983
  • Marco Grosso – I segreti della Luna nera – Edizioni Arktos – 2004
  • Renè Guenon – Autorità spirituale e Potere temporale – Luni Editrice – 1995
  • Renè Guenon – Forme tradizionali e cicli cosmici – Edizioni Mediterranee – 1987
  • Renè Guenon – Il Demiurgo e altri saggi – Adelphi – 2007
  • Renè Guenon – Il Re del mondo – Adelphi – 1997
  • Renè Guenon – Il simbolismo della Croce – Luni Editrice – 1999
  • Renè Guenon – Iniziazione e realizzazione spirituale – Luni Editrice – 1997
  • Renè Guenon – L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta – Adelphi – 1997
  • Renè Guenon – La Grande Triade – Adelphi – 1991
  • Renè Guenon – La Tradizione e le tradizioni – Edizioni Mediterranee – 2003
  • Renè Guenon – Scritti sull’esoterismo islamico e il taoismo – Adelphi – 1997
  • Renè Guenon – Simboli della scienza sacra – Adelphi – 1990
  • Renè Guenon – Studi sull’induismo – Luni Editrice – 1996
  • Jeanne Hersch – La nascita di Eva. Saggi e racconti – Interlinea Edizioni – 2000
  • Adolf Ellegard Jensen – Come un cultura primitiva ha concepito il mondo – Edizioni Scientifiche Einaudi – 1952
  • Karoly Kerenyi – Miti e misteri – Bollati Boringhieri – 1996
  • Annabella Lampugnani – Il ciclo nel pensiero greco fino ad Aristotele. Evoluzione storica di un’idea e sue implicazioni teoretiche – La nuova Italia editrice – 1968
  • Martin Lings – Antiche fedi e moderne superstizioni – Il leone verde – 2002
  • Gianluca Marletta – Il neospiritualismo. L’altra faccia della modernità – Il Cerchio – 2006
  • Meister Eckhart – Commento alla Genesi (a cura di Marco Vannini) – Marietti – 1989
  • Giovanni Monastra – Ananda K. Coomaraswamy: dall’idealismo alla tradizione – in: Futuro Presente, n. 3 – 1993 (poi in sito EstOvest – indirizzo web:http://www.estovest.net/prospettive/akcoomar.html )
  • Clara Negri – Lilith la Luna Nera in astrologia – Nuovi Orizzonti – 1993
  • Onorio di Ratisbona – Cos’è l’Uomo – Il leone verde – 1998
  • Elaine Pagels – Adamo, Eva e il serpente – Arnoldo Mondadori Editore – 1990
  • Rosalba Piazza – Adamo, Eva e il Serpente – La Luna – 1988
  • Daniela Puzzo – L’Albero, il Serpente, la Mela – in: Vie della Tradizione, n. 119 – Luglio/Settembre 2000
  • Fabio Ragno – Iniziazione ai Miti della Storia. Frammenti di una storia perduta – Edizioni Mediterranee – 1999
  • Michel Random – La Tradizione e il vivente – ECIG – 1989
  • Don Carlo Rusconi – Il Serpente antico–Il Diavolo. Note di lettura a Genesi, 3 – in: I Quaderni di Avallon, n. 19, “Il male e il diavolo” – Gennaio/Aprile 1989
  • Frithjof Schuon – Dal divino all’umano – Edizioni Mediterranee – 1993
  • Frithjof Schuon – Immagini dello Spirito – Edizioni Mediterranee – 2006
  • Frithjof Schuon – L’occhio del cuore – Edizioni Mediterranee – 1982
  • Frithjof Schuon – L’uomo e la certezza – Borla – 1967
  • Giuseppe Sermonti – Il mito della grande madre. Dalle amigdale a Catal Huyuk – Mimesis – 2002
  • Roberto Sicuteri – Lilith, la luna nera – Astrolabio–Ubaldini – 1980
  • Lario Sinigaglia – La falce di Crono. La separazione tra maschio e femmina nel mito greco – Armando Editore – 2009
  • Giancarlo Stival – Peccato originale e miti greco-romani – in: Sacra Doctrina, vol. 5, anno XXXI – Settembre/Ottobre 1986
  • Michel Valsan – Sufismo ed Esicasmo. Esoterismo islamico ed esoterismo cristiano – Edizioni Mediterranee – 2000
  • L.M.A. Viola – Israele, Cristo e Roma. Mistero di Israele e Mistero di Roma. Escatologia universale e Regno Divino – in: Saturnia Regna, n. 42 – 2005 – Victrix
  • Jean Marc Vivenza – Dizionario guenoniano – Edizioni Arkeios – 2007

 

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