L’umanesimo degli antichi Egizi e la sua attualità (I)

L’esame dei geroglifici svela al lettore implicazioni interessanti, talvolta assonanze ed eventuali radici linguistiche comuni tra civiltà diverse e lontane, nonché le coordinate spirituali, psicologiche, socio-culturali su cui l’uomo medio dell’antico Egitto orientava le proprie decisioni, il proprio rapporto con se stesso, con la natura, con gli altri e con il faraone, il modo di intendere la religione e la morte. 


di Piervittorio Formichetti
recensione a Primavera Fisogni, Nel segno del pensiero: come pensavano gli antichi Egizi, Cosenza, Santelli, 2019
I parte di II

 

Nel segno del pensiero. Come pensavano gli antichi Egizi è un’originale e approfondita «indagine filosofica» sulla mentalità delle persone che formarono la grande e millenaria civiltà del Nilo. L’autrice, Primavera Fisogni, è giornalista professionista a “La Provincia di Como”, filologa di formazione e Philosophiae Doctor in Metafisica presso la Pontificia Università Santa Croce a Roma, ma ha affiancato alla sua professione una mole di studi e di interessi culturali che vanno dall’egittologia alla lingua ebraica, dalla psicologia agli studi socio-antropologici sullo jihadismo come rovesciamento dell’autentico rapporto islamico con il Sacro (tra le sue pubblicazioni: Terroristi. La persona nell’agire eversivo, Roma 2004; Dehumanization of Terrorists. Analogies and Differences with Mental Diseases, in “Rivista di Psichiatria”, 2010; L’inaridimento della persona come perdita di inclinazione al bene. Fenomenologia e metafisica a confronto, in “Studii Tomiste”, 2012; Dehumanization and Human Fragility, London 2013; Postcards from the Hell. Evil and Islamic State, in Terrorism in the Global Village, USA 2016, edito in italiano col titolo Cartoline dall’inferno. La fenomenologia del male nello Stato Islamico, Lucca 2017).

La ricerca, primo premio nella sezione Saggistica del Premio InediTo-Colline di Torino 2019, si basa sia sulle fonti egizie (testi geroglifici su papiri, dipinti su pareti, incisi su statue e monumenti), sia sugli studi degli specialisti, facendo scoprire, ad esempio, che sulla civiltà egizia esiste un filone di studi degli anni ’90 interamente africano (data la posizione geografica dell’Egitto), rappresentato da nomi come Théophile Obenga e Maulana Karenga (ma aventi radici negli anni della decolonizzazione con Cheikh Anta Diop), di cui pare non esistano traduzioni italiane, benché questi studi siano forse più approfonditi di quelli europei e certamente più di quelli italiani (sul contributo autoctono alle origini dell’Egitto ha scritto recentemente l’angolano José do Nascimento in Storia del continente africano. Una lettura razionale e sintetica). Nel segno del pensiero non può quindi essere un testo scorrevole, ma riesce bene a rendere chiare al lettore le coordinate spirituali, psicologiche, socio-culturali su cui l’uomo medio dell’antico Egitto orientava le proprie decisioni, il proprio rapporto con se stesso, con la natura, con gli altri e con il faraone, il modo di intendere la religione e la morte. 

Assonanze Egizio-altre lingue lontane
Assonanze linguistiche

L’esame dei geroglifici fa scoprire al lettore implicazioni interessanti, talvolta assonanze ed eventuali radici linguistiche comuni tra civiltà diverse e lontane. Ad esempio il verbo egizio di, «dare, donare, causare», simile alla radice del greco didomi con uguale significato, al latino dare, donum (dono), al sanscrito data, «donatore». Vi è il caso del verbo ḫm, «ignorare», che si distingue dal titolo ḥm, «Maestà» (riservato al faraone) soltanto per una differenza nella pronuncia (indicata dal diverso segno diacritico sotto la H nella traslitterazione in caratteri occidentali) e che tradotto letteralmente è «conoscere-no», con la negazione dopo il verbo, come ad esempio nel tedesco (ich haben nicht, «io ho-no»: io non ho) e nei dialetti milanese (dura no, non dura) e torinese (mì sai nen, «io so-no»: io non so). Il termine per «anima perfetta», baw — applicato sia alle anime dei defunti sia, talvolta, agli dei — è simile al sanscrito bhagavad e al latino beatus, tutti con il significato di «anima giusta». Il termine egizio mwt, che significa «morte» ed è anche aggettivo sostantivato (mwtw, i morti), ricorda Mot, figura mitologica nel mito siro-fenicio della sfida tra la Morte e il dio Baal [1].

Gli esempi più suggestivi di queste somiglianze sono due: il geroglifico per «città», che include un disco diviso in quattro quarti uguali corrispondenti ai punti cardinali, esattamente come veniva suddiviso il territorio abitato dagli antichi Indiani [2]; e il nome del disco solare, Itn (da cui il nome divino Aton), molto simile a Inti, il nome del Sole presso gli Incas. Il nome con cui gli antichi Egizi indicavano il proprio Paese, Kemet, da kemi, «nero», che definiva il fango nerastro lasciato dalle piene del Nilo — dal quale deriverà anche l’arabo kimiya, da cui al-kimiya e i nostri «alchimia» e «chimica» [3] — è simile all’ebraico Cam, nome del secondo figlio di Noè, dal quale, secondo gli Ebrei, discendevano gli Egizi e i popoli di pelle nera. L’Egitto e le civiltà meso- e sudamericane erano accomunati anche da competenze astronomiche ed edilizio-ingegneristiche sorprendenti: c’è quindi da domandarsi se alcuni legami protostorici tra le due lontane civiltà siano elucubrazioni “fanta-archeologiche” oppure siano effettivamente esistiti e oggi ne siano rimaste soltanto vaghe tracce nelle somiglianze linguistiche e mitologiche.

Geroglifico egizio Nwt, ''città''
Geroglifico Nwt (città): disegno dell’Autore

L’Autrice si sofferma talvolta sui legami della cultura e del linguaggio egizi con l’àmbito ebraico. Ad esempio, il verbo rḫ, «conoscere», è inteso in modo simile a come gli Ebrei intendevano il verbo yadà, cioè un conoscere qualcuno o qualcosa grazie alla visione-esperienza personale; è anche il «conoscere» biblico che indica il rapporto sessuale. Il verbo ebraico yadà termina con la vocale ayin che simbolizza, e talvolta traduce, la parola «occhio», dalla quale è derivato anche un verbo popolare tra gli Ebrei italiani: ajnàr, guardare, dare un’occhiata, in frasi come nàjna el ben, «dài un’occhiata al bambino» (ben in ebraico significa figlio) [4].

Uno dei principali geroglifici egizi per indicare la vista-conoscenza era appunto l’occhio non truccato o l’occhio di falco, wdat, parola simile al sanscrito vidya (conoscenza) e al latino video (vedo, vedere). L’intelligenza intuitiva, ḫmt, era invece intesa come penetrazione nella realtà esaminata, e quindi la si rappresentava nel geroglifico del pene eretto (anche nel francese del ‘700 penetration era sinonimo di intelligenza, e ancora oggi si usa dire «intelligenza penetrante»). Il pene eretto nell’atto dell’eiaculazione significava invece «stare al cospetto di una superiorità», e ciò ricorda la posizione di chi pregava in piedi e a braccia aperte, che alcuni ritengono sia stilizzata nella quindicesima runa germanico-scandinava, Madr o Algiz, «Protezione», e che era anche la posa degli antichi cristiani prima che si diffondesse la genuflessione. 

Nefertiti
Nefertiti

La frase conclusiva di un dialogo tra antichi egizi poteva essere «Gmi ‘k nfr», cioè «hai colto bene», «hai capito perfettamente», dove l’avverbio nfr equivale all’aggettivo nefer, «bello» o «perfetto», noto per la presenza nel nome della celebre regina Nefertiti (che infatti significa «la Bella è arrivata» [5]). Dunque nefer e nfr avevano un doppio significato, «bello» e «buono», come il greco kalòs, «bello» nel significato non solo estetico ma anche intellettuale o morale, presente anche nei dialetti dell’Italia meridionale, storicamente influenzata dalla lingua greca perché fu territorio bizantino in età tardoantica e altomedievale [6]. 

Interessante è anche il termine st, che indicava il sito, la sede, il luogo fisico di qualcuno o di qualcosa (e infatti assomiglia agli omologhi latini situs e sedes), e ha probabilmente un legame con aset o eset, che significa «trono» (sito/posto del re) ed è all’origine del nome di Iside, la grande dea, madre di Horus. Iside sede/trono di un dio ricorda un titolo cristiano della Vergine Maria presso la Chiesa greco-ortodossa: é Chóra tou Achorétou, «il Sito di Colui che non ha sito» poiché il Cristo, in quanto Dio, non è in nessun luogo particolare ma in tutti [7]. St si trova ad esempio nella frase St-ib, «sede del cuore», cioè il centro del petto sul quale veniva posato post mortem il simulacro dello scarabeo sacro. Il termine per «cuore», ib, non è troppo diverso dall’ebraico leb (cuore) e indica il cuore nel suo significato simbolico di centro delle emozioni, dei pensieri e dei sentimenti, mentre il cuore organo fisico era indicato con haty (curiosamente simile all’anglosassone: tedesco Hart, inglese heart) che, col tempo, esprimerà anche i significati psicologici e spirituali di ib.   

Iside e Harpocrate statua
Iside e Harpocrate

Pensieri e sentimenti dell’uomo egizio, secondo quanto emerge dai testi esaminati dall’Autrice, ruotavano intorno a una convinzione fondamentale: la rettitudine individuale e l’ordine sociale erano garantiti dall’attenersi alla propria condizione di «seguace» (šmsw) di un comune principio superiore [8]: 

« Nella civiltà egiziana antica prevale la dimensione dell’uomo come seguace. Nell’orizzonte di Kemet troviamo un tipo di homo viator — all’egiziana, šmsw — che non è un avventuroso esploratore delle possibilità, ma anzitutto un seguace. Davanti a sé c’è un signore, il sovrano, la cui leadership ha radici divine e che, per questo, può validamente tracciare una rotta entro cui incanalare i propri passi. Nonostante il faraone occupi un livello antropologico incommensurabile rispetto a quello dei sudditi e persino a quello della sua corte, il rapporto tra seguace e signore non origina la dialettica servo-padrone, perché in qualche modo è proprio il sovrano a essere il primo servo del suo popolo. Questo modo di procedere consente rettitudine, ordine, certezza di stabilità: al contrario, l’errare senza una guida spalanca la prospettiva del caos, con conseguenze disastrose per il singolo individuo come per lo Stato. »

La società egizia aveva quindi un carattere tradizionale, ma implicava un aspetto ignorato od omesso nella descrizione delle società tradizionali, che invece Primavera Fisogni affronta. Sebbene questa società fosse classista e gerarchica, la mentalità dei suoi componenti non offriva terreno alla dialettica servo-padrone e alle dinamiche ideologico-sociali da essa derivate. Mentre nella dialettica marxiana – scrive l’Autrice – il servo e il padrone sono posti in conflitto da un elemento terzo, il lavoro, agito dal servo ma goduto dal padrone, nell’ordinamento egizio (e, in senso lato, tradizionale) il lavoratore/suddito e il re, nonostante le abissali differenze reciproche, percepiscono di appartenere allo stesso mondo e di percorrere in esso un cammino comune. Una società tradizionale come questa, pur caratterizzata da una relativa fissità, rappresenta un modello di società organica, «sistemica», dove un’interazione tra le parti è possibile proprio perché le parti sono diverse tra loro, ma ognuna riconosce la funzione delle altre. Un’idea di ordine tradizionale simile a quella egizia — cioè che implica l’esigenza di una guida degna di essere seguita — si trova nel sorprendente finale di un racconto tra il mistero e l’horror di Arthur Machen (1863-1947), Il terrore [9]:

« Da un lato c’era la supremazia, dall’altro la sottomissione. Ma nello stesso tempo esisteva tra le due parti quella cordialità che in uno Stato ben organizzato esiste tra sudditi e padroni. […] Nobile e contadino erano capaci di tirare avanti in perfetto accordo proprio perché il nobile sapeva di essere nobile e il contadino sapeva di essere contadino. Se il primo avesse avuto dei tormenti di coscienza per il fatto di essere nobile e il contadino avesse cominciato a domandarsi perché anche lui non poteva essere nobile, sono certo che i loro rapporti sarebbero stati difficili, sgradevoli e forse addirittura cruenti. »

Arthur_Machen_circa_1905
Arthur Machen

Un modello di società certamente idealizzato in senso conservatore, ma che evidenzia bene, per contrasto, i lati negativi della nostra società industriale e massmediatica, segnata dalle fatali conseguenze dell’intreccio tra la dialettica servo-padrone, il darwinismo sociale e l’individualismo etico. Presso gli antichi Egizi, la natura umana, ben lontana dall’essere concepita soltanto o principalmente in termini relativistici e socio-economici, è conoscibile interamente soltanto tenendo conto del suo destino post mortem. Dal punto di vista metafisico, quindi, Nel segno del pensiero può forse integrare anche la tanatologia, cioè la storia della mentalità applicata alla morte [10], basata sugli studi di Philippe Ariès (1914-1984), Norbert Elias (1897-1990), Alberto Tenenti (1924-2002), Jean-Pierre Vernant (1914-2007) e Michel Vovelle (1933-2018) che però sono circoscritti all’Occidente dall’antichità greca in poi.

La natura umana egizia è composta da cinque elementi le cui qualità li rendono non facilmente definibili: due elementi fisici, l’ẖt, il corpo fisico, e la šwt o šwf, tradotto come «ombra», un residuo della materialità della persona morta, che la segue nell’oltretomba; e tre elementi spirituali: il ka, l’anima individuale nel suo aspetto sensoriale (vagamente corrispondente alla nefesh dell’Ebraismo); il ba, l’anima individuale nel suo aspetto sentimentale e intellettuale (vagamente simile al magister interior agostiniano); e lo sḥw, una sorta di corpo sottile che sussiste dopo la morte della persona insieme al corpo mummificato. L’individuo, sintesi di queste dimensioni materiali e spirituali, era indicato con il termine rn, traducibile con nome, persona, soggetto umano: «una sorta di sintesi delle sue facoltà, del suo essere sociale, del trovarsi incarnato in un corpo che è, insieme, fulcro di attività/funzioni extracorporee» [11]; rn indicava anche il nome proprio dell’individuo e gli appellativi che ne definiscono l’identità sociale. 

Ka geroglifico mio con Hor-Awibra
Ka sulla statua del sovrano Awibra-Hor o Horawibra (circa 1775 a.C.)

Il ba e il ka insieme compongono l’essere spirituale incorporeo, chiamato aẖ, vagamente traducibile con «anima» o «principio d’animazione». Il ka è stato indicato talvolta dagli studiosi come il «doppio» della persona defunta, e in parte ricorda la concezione dell’anima di Tertulliano (ca. 160-220) in ambito cristiano: un èidolon (in greco «immagine», da cui il nostro «idolo») vivente di vita propria, non assolutamente spirituale ma costituito di materia estremamente rarefatta, interno al corpo fisico e perciò minore in dimensioni (cfr. Tertulliano, De anima, IX, 4), ma di aspetto identico, e se ne distacca al momento della morte.

Il ka però è diverso dall’anima/èidolon tertullianea perché resta per l’eternità accanto al corpo del defunto, può allontanarsi soltanto entro un limite di spazio, e si nutre delle offerte in cibo sia dipinte sulle pareti della tomba, sia autentiche, seppellite insieme al corpo: è quindi l’aspetto sensuale e sensoriale dell’anima. Il ba, invece, può volare senza limiti in ogni direzione (perciò il suo geroglifico era un uccello con testa umana), ma al giungere della notte rientra nella tomba accanto al corpo del morto per «presidiarlo». Il ba rappresenta l’insieme delle facoltà superiori dell’anima, i sentimenti e il pensiero, la coscienza della persona [12]: 

« Nella letteratura funeraria (testi, iscrizioni), il ba si presenta come l’alter ego del morto. Ma nello stesso tempo, il ba riassume tutte le caratteristiche della familiarità, del legame personale e “di sangue”, l’affetto per la persona che anima, l’ascolto delle sue preoccupazioni, l’attitudine di fare da guida (ancora una volta si ripropone il rapporto signore/seguace), al punto da presentarsi come “fratello”. »

Ba - anima Egizi.jpg
Ba

Non è quindi un «doppio» dell’individuo, ma «l’interiorità personale del soggetto vivente, capace di piegarsi su se stessa e di sentirsi, in questa introflessione, profondamente libera da qualsiasi costrizione». È addirittura protagonista di un testo sapienziale, il Dialogo di un uomo con il proprio ba, una meditazione sulla vita e sulla morte della tarda XII dinastia (circa 1800-1780 a. C.); in realtà sarebbe impossibile parlare con una parte della propria anima che, secondo la metafisica egizia, si scioglie dall’insieme della persona solo dopo la morte, ma qui accade. Ciò ricorda all’Autrice il dialogo introspettivo di Agostino d’Ippona espresso nelle sue Confessioni; può ricordare quindi anche il De secreto conflictu di Francesco Petrarca (che si ispirò ad Agostino e gli diede il ruolo d’interlocutore dello stesso poeta) e i famosi ultimi versi dell’imperatore romano Adriano: 

Animula vagula blandula,
hospes comesque corporis,
quae nunc adibis in loca
pallidula, rigida, nudula,
nec, ut soles, dabis iocos...

con la differenza che nel Dialogo egizio il protagonista sofferente trova nella morte una consolazione, mentre Adriano abbandona con nostalgia la vita terrena («piccola anima vagabonda e lieve / ospite e compagna del corpo / che adesso entrerai in luoghi / pallidi, aspri e spogli / senza i divertimenti che erano soliti…»).

Ba e psicostasia.jpg
Ba e psicostasia

Il pensiero egizio sull’Uomo era dunque un vero e proprio umanesimo – forse soltanto recentemente scoperto dai documentari di divulgazione sull’antico Egitto trasmessi dai mass media – che non ha nulla di meno di quello dell’antica Roma, sebbene tra le due civiltà siano esistite grandi differenze nel modo di intendere la realtà del Mondo e di interagire con essa.

 

[fine prima parte — continua]

Note:

[1] Tavolette di Ugarit (Siria), scoperte nel 1929, menzionate dal prof. Natale Spineto nel corso di Storia delle religioni, Università di Torino-Facoltà di Lettere e Filosofia, A. A. 2004-2005.

[2] Cfr. René Guénon, Simboli della Scienza sacra, Milano, Adelphi, 1990, cap. 13.

[3] Serge Hutin, La vita quotidiana degli alchimisti nel Medioevo, Milano, Rizzoli, 1998 [ed. or. Paris, 1977], p. 23.

[4] Giuliana Tedeschi, Le tradizioni degli Ebrei italiani, in Conoscere gli Ebrei, Città di Torino-Regione Piemonte, 1982, p. 45; Sinagoghe: Ebrei in Piemonte, Rai News 24, settembre 2009.

[5] Traslitterato anche «Nofretete» in alcuni autori di lingua tedesca, ad es. in Kurt Benesch, Passato da scoprire, Torino, SEI, 1979 (ed. or. Rätsel der Vergangenheit, Berlin 1977).

[6] Ad esempio, le donne dei paesi lucani visitati da Carlo Levi per curare i bambini dalla malaria durante il confino, alla sua partenza gli gridavano «Quanto sei bello!» intendendo «bravo, intelligente, pieno di slancio creativo, capace di donare la gioia agli altri» (Cristo si è fermato a Eboli, cap. XXIV, ed. a cura di Virginia Galante Garrone, Milano, Mursia, 1985).

[7] Cfr. Enzo Bianchi, introduzione a Maria. Testi teologici e spirituali dal I al XX secolo, Milano, “I Meridiani” Mondadori, 2000.

[8] Primavera Fisogni, Nel segno del pensiero. Come pensavano gli antichi Egiziani. Un’indagine filosofica, dattiloscritto in possesso dello scrivente, 2018, p. 39. 

[9] Arthur Machen, Il terrore, in Storie di fantasmi. Racconti del soprannaturale, Torino, Einaudi, 1975.

[10] Ambito di cui mi è possibile conoscere qualcosa grazie a due compagne di Università che ricordo con affetto: la carissima Serena Ambel (dottoressa in Culture moderne comparate e insegnante) e Maria Chiara Miduri (dottoressa in Antropologia culturale ed Etnologia e autrice di Il disincanto del mondo. La scomparsa del Sacro nella prima età moderna, Grin Verlag, 2013).  

[11] Fisogni, Nel segno del pensiero cit., p. 51. 

[12] Ibidem, p. 56. 


 

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