Come e perchรฉ riguadagna linfa la logica pagana e di che antropologia รจ espressione rispetto al mental frame monoteistico ebraico-cristiano e alla sua rappresentazione dell’uomo. Sulla scorta di Natoli, De Benoist, Campbell e Augรจ proveremo a trovare delle risposte.
di Lorenzo Cerani
Per lo Zeitgeist contemporaneo la religione nel suo significato complessivo rischia di essere derubricata ad un bagaglio culturale inutile, una pratica obsoleta oggetto di derisione sacrificata sullโaltare della razionalitร tecno-scientifica (nel “sistema tecnico” direbbe J. Ellul), un discorso fallace e privo di basi reali secondo lenti troppo freddamente razionalistiche. Senza voler fare discorsi passatisti รจ innegabile come della religione vissuta, del carattere esperienziale dei fenomeni religiosi (su cui ha contribuito a gettare luce l’antropologia religiosa fenomenologico-ermeneutica di J. Ries), in troppi casi se ne dice quel poco che รจ consentito da questo monocorde e ripetitivo refrain per il quale essa รจ mero incantamento frutto di predisposizioni biologiche della nostra specie accantonabili evolutivamente [1] e il significato sotteso ai suoi riti viene disperso a vantaggio di letture esegetiche che li avvicinano scientisticamente a disturbi ossessivo-compulsivi, facendo in unโottica a rischio riduzionismo del โsupercollanteโ la finalitร della pratica religiosa [2]. Il fenomeno religioso nella sua specificitร viene cosรฌ bandito e considerato alla stregua di un residuo storico, un resto archeologico di epoche remote incapace di provocare una partecipazione emotiva in una stagione culturale dominata da unโateizzazione di massa senza precedenti (si pensi soltanto alle statistiche riguardanti il crollo delle vocazioni ecclesiastiche parallelo alla desertificazione delle chiese da parte dei fedeli). Rischia di essere dimenticato il valore della religione come struttura della coscienza, il suo costante rinvio ad una dimensione aurorale dellโesperienza e ad una dimensione originaria che trova espressione tanto nella cerca della โterra senza il maleโ del popolo Guaranรญ quanto nelle odierne pratiche spiritiche che scimmiottano il sapere tradizionale degli uomini-medicina [3].
Allo stesso tempo, in parziale contraddizione rispetto a questo fenomeno imponente di scristianizzazione nella vecchia Europa e negli States (dove ad esempio giร il critico letterario H. Bloom parlava di post-cristianitร ) negli ultimi decenni pare di assistere ad un contromovimento spirituale, una risposta resistenziale allโangoscia bruciante dellโhorror vacui: si assiste cosรฌ ad un ritorno del rimosso dellโantica cultura religiosa pagana, riguadagna linfa una visione delle cose improntata ad una sacralizzazione del mondo e della natura. Giร S. Freud parlava di grande avvenire per la religiositร (pur concependola alla stregua di un fenomeno illusorio senza fondamento imparentabile con la nevrosi), e almeno su questo punto, anche tenendo presente autori diversi come Eliade o Girard che interpretano lโumano come intrinsecamente homo religiosus, non sbagliava [4].
Lโanastasianesimo russo di V. Megre e la rodnoveria slava, il rinnovato interesse per la teosofia steineriana, lโetenismo wotanico e odinico, il lascito della vecchia controcultura hippie e il folk music revival, la popolarizzazione (per quanto non troppo scientifica e tendenziosa) della spiritualitร naturalistica ad opera di G. Gardner e M. Murray e del loro movimento wicca, lโhetanesimo armeno e le rivitalizzazioni delle culture druidiche dellโรr nDraรญocht Fรฉin, alcune diramazioni dellโecologismo radicale che concepiscono il pianete un sistema vivente rivitalizzando inconsciamente lโantica immagine dellโanima mundi e il movimento romano-italico cui dedicรฒ studi R. Del Ponte, al di lร del fatto di costume e del folclore documentano un bisogno di senso e una nostalgia per la reintegrazione e la coincidentia oppositorum promessa dalle religioni cosmiche descrittaci dallโEliade [5]. Lo storico delle religioni rumeno, infatti, aveva giร permesso di identificare dietro a prodotti culturali apparentemente innocui come i fumetti o i nuovi media lโascendente occulto del mito pagano che rivive nelle imprese dei personaggi dei comics, un lascito di un passato che non vuole passare che continua a esercitare i suoi effetti metamorfosandosi [6]. Nel tentativo di marcare una distanza dalle religioni abramitiche riattualizzando riti e miti di mondi culturali scomparsi sotto lโincedere delle religioni del libro, infatti, tutte queste declinazioni del paganesimo nella contemporaneitร offrono esempi di esperimenti spirituali capaci di sfidare la morsa monoteistica decostruendone lโimpalcatura metafisica a vantaggio di un immanentismo integrale, una ricucitura dello strappo tra lโuomo e la natura consumato dalla religiositร ebraico-cristiana fortemente dualista prima e dalla Tecnica moderna poi come sua logica conseguenza (figlia della fede cieca nel progresso di matrice biblica) che tracciano una linea che va dal cristianesimo secoli con lโindustrialismo selvaggio ecc. (impiantandosi su un mondo desacralizzato ad opera della spiritualitร trascendente abramatica che rompendo col vecchio immanentismo pagano per il suo antropocentrismo su cui aveva giร puntanto il fuoco di concentrazione P. Singer apre la possibilitร alla planetarizzazione tecnica e alla sua manipolabilitร senza limiti cui accennava cripticamente il filosofo di Meรkirch).
Lโorizzonte di senso promosso dalla religione biblica nella lettura di M. Heidegger [7] infligge una violenza simbolica alla realtร disunendola e spezzandola in due tra carne/spirito, uomo/Dio, aldiquร /aldilร facendo del logos il figlio di Dio secondo uno schema gerarchico di contro al logos eracliteo, tendente allโunione armonica e anti-dualistica degli opposti complementari (idea rigettata dallโantropologo e apologeta cristiano R. Girard [8]). Difatti nella fede ebraico-cristiana (prestando fede ai suoi avversari) si attua un capovolgimento dellโesterioritร , come descritto brillantemente da Nietzsche [9], una denaturalizzazione dellโuomo dal suo ambiente che alla cosmicizzazione promossa dalle culture arcaiche gravitanti sempre rispetto ad un centro, ad un axis mundi che riorganizza lo spazio secondo le linee di una geometria religiosa oppone una frattura netta tra cielo e terra che si cominciano a credere inconciliabili a tutto vantaggio di una soteriologia storica, anti-ciclica terminante con una Parusia [10]. ย
Ancora S. Natoli [11], discettando di neopaganesimo come etica allโaltezza dei tempi in grado di rispondere al bisogno di credere di unโumanitร orfana del dio biblico, propone la ripresa della finitudine integrale promossa dal modus vivendi antico rimodulandola con la tecnica e intrecciandola con suggestioni nietzschiane per battere in breccia la farmacopea cristiana e le sue speranze redentive.
Per Natoli urgerebbe quindi, pena lo scontare la condanna nichilista inflittaci dal monoteismo ebraico-cristiano che ha causato un divorzio tra ragione e sensibilitร e tra uomo e mondo (svuotando di senso la ricchezza di questโultimo e preannunciando la vittoria della ratio moderna incarnata dalla tecnica [12]) rinunciare alla nostra fame di Assoluto e accettare di riconciliarci con la nostra mortalitร , ancorandoci alla terra come raccomandava il filosofo-dinamite Nietzsche nel suo Zarathustra. Tutto questo per dare vita, nelle intenzioni di Natoli, ad una forma di paganesimo rinnovato, rielaborato e ibridato con gli sviluppi della modernitร , che se da un lato si vede costretto a rinunciare al tragico che per effetto della cristianizzazione รจ ormai scomparso dalla scena (Natoli si sofferma sulla congiunzione organica tra la vita vissuta dagli antichi e la sofferenza che le era consustanziale per la loro mentalitร ) dallโaltro garantirebbe un maggiore rispetto dellโordo naturalis e una visione piรน equilibrata dellโuomo al di lร dellโautomortificazione dellโimitatio Christi perchรฉ come insegnavano i greci ogni possibilitร di valore รจ ascrivibile a limiti precisi e puรฒ tendere alla perfezione solo entro questi limes [13]. Nel solco di queste analisi, il mitologo J. Campbell articolava la sua proposta di una lettura del mito ribaltando il luogo comune che lo vuole una mera affabulazione rispetto alla religione propriamente detta, reinterpretandolo come una forma cristallina di fede popolare basata su immagini simboliche afferenti ad una matrice inconscia collettiva sulla falsariga di Jung con funzioni metafisiche, cosmologiche, sociali, psicologiche [14]. Dโaccordo con Natoli, Campbell ritiene che la religione pagana sia in grado di offrirci con il suo patrimonio di simboli e il suo repertorio sconfinato di miti un sistema vivente [15] di credenze e di valori cui lโuomo contemporaneo puรฒ guardare per evitare il pendio scivoloso del bisogno di immortalitร promosso da religioni andate in obsolescenza, perchรฉ la spiritualitร mitica ha il pregio di โrestituirci allโinnocenza del divenireโ per citare Nietzsche, mostrandoci che lโeternitร sia tutta qui. In chiave neo-nietzschiana ed eudemonistica sullโesempio greco-romano come nel caso di Natoli o seguendo lโascendente junghiano e facendo propria una ripresa della mitologia come vademecum pratico per lโorientamento esistenziale sulla scia di Campbell, si afferma cosรฌ la necessitร di un distacco critico dalle promesse oltremondane delle fedi monoteistiche a vantaggio di una risemantizzazione dellโaldiquร in chiave positiva e gloriosamente affermativa.
In โdivergente accordoโ (per citare il rapporto ambivalente Taubes/Schmitt) con gli autori summenzionati, il controverso pensatore francese del GRECE A. De Benoist muove da diverso tempo una ricerca volta alle radici spirituali e culturali dellโEuropa identificate nella traditio greco-romana rigettando il logos cristiano nel suo universalismo e sfruttando le risorse offerte tanto dallโantropologia culturale quanto dal โpensiero negativoโ della critica della ragione moderna di Nietzsche e Heidegger per non dimenticare il contributo teorico della Konservative Revolution (Spengler, Schmitt, ecc.). Il neopaganesimo, per De Benoist in un saggio dellโ81 [16], piรน che un supplemento dโanima in unโepoca di disincanto coniugabile con lโacquisto positivo di unโemancipazione dalla sofferenza come nella proposta teorica natoliana, รจ una dura necessitร , un dovere impostoci dal bisogno profondo in risposta alla crisi contemporanea in cui versiamo di guardare al nostro passato avito, per attingervi gli strumenti culturali utili al nostro riscatto come europei. In De Benoist prende corpo una peculiare forma di tradizionalismo anti-conservatore, per dirla alla M. Veneziani, in cui al tentativo di riattivare le forme della tradizione si accompagna il rigetto per lโantimodernismo di maniera e la consapevolezza che ogni patrimonio identitario sia dinamico e soggetto ad unโattiva modificazione da parte dei suoi proponitori che ne riattivano il potenziale per lโattualitร [17].
De Benoist, che comincia la sua arringa a difesa del paganesimo ribadendo come sia presente nella cultura del nostro tempo una spinta al pluralismo e al radicamento culturale di contro al vecchio universalismo ed egualitarismo cristiano [18], reputa che a darsi battaglia nel cuore degli occidentali sono due idee antitetiche circa il sacro e la spiritualitร piรน in generale. Agli occhi debenoistiani il cristianesimo e lโebraismo dualizzano in profonditร lโesperienza dellโuomo nel mondo e rispetto al divino, concepita nel senso creazionista di una fabbricazione ex nihilo che apre la strada ad una rottura radicale tra lโio e la realtร che trova prolungamenti nella filosofia moderna individualistica e nella scienza meccanicistica (messa in crisi recentemente dalla teoria dei sistemi) che ne sono il portato [19].
La metafisica ebraico-cristiana cosรฌ depriva di sacralitร la vita e concepisce lโuomo come un mero esecutore di comandi divini, eteronomo rispetto ad un creatore compiaciuto e in totale discontinuitร rispetto allโanimalitร biologica che gli รจ diventata inaccessibile a causa della caduta laddove il paganesimo mostrava unโimpostazione piรน elastica e meno rigida [20]. Il cristianesimo come eresia ebraica che radicalizza antinomie presenti nel pensiero ellenico รจ derubricabile ad โantireligioneโ per De Benoist nella misura in cui moralizzando Dio e trasfigurandolo in qualcosa di completamente altro dallโumano legandovisi inestricabilmente rinunciando alla propria libertร e moralizzando la divinitร affossa lโuomo ritenuto lโunico responsabile del male nel mondo, dando luogo ad un “ipermoralismo” (cit. A. Gehlen) che preannuncia il fanatismo dei diritti umani odierno [21]. Sempre il cristianesimo in aperta cesura rispetto alla paganitร rinnega la concezione sferica del tempo e lโidea profondamente radicata nellโantichitร che non ci fosse una meta finale inaggirabile a vantaggio di quella che per il tramite del razionalismo diventerร futurologia, filosofia della storia lineare e mitologia del progresso inevitabile [22], facendo del dio lโirrappresentabile svilisce la mitologia e la sua funzione simbolica in forza di una generale iconoclastia razionalista del significante unico di cui sono eredi tanti movimenti culturali moderni, dallโarte astratta alla psicoanalisi fino al marxismo [23].
Questo perchรฉ la religione ebraico-cristiana, nellโottica debenoistiana, demitologizza e attua la desacralizzazione del mondo in anticipo sui tempi della scienza moderna (unโidea su cui invitava a riflettere lo stesso Girard nel suo magnum opus) in forza della separazione radicale tra il creatore e il creato che impedisce la valorizzazione della naturalitร combattendo lโidolatria spalancando le porte al totalitarismo nella sua caccia al particolare che devia dalla legge universale divina e al nichilismo come sua logica conseguenza una volta che lโuomo si trova in balia di se stesso in un mondo amorfo [24].
Concludendo la diagnosi, De Benoist si impegna a valorizzare lโeroismo pagano (condannato dal socialista umanista E. Fromm come manifestazione della violenza), il bisogno di radicamento e gerarchia dei popoli secondo le linee di un relativismo culturale avverso alla westernization [25], si spende in lodi verso la tolleranza pagana fondata sul pluralismo delle manifestazioni di culto [26], valorizza dellโuomo pagano la sua intrinseca politicitร (a partire da suggestioni schmittiane sul tema) di contro al disimpegno cristiano che vede al modo di Agostino la politica come una barbarie necessaria [27], mostra come la rappresentazione pagana della divinitร come unitร dei contrari che si ritrova in Eurigena, Cusano e nei romantici [28]. Lโautore esprime, infatti, soddisfazione per una possibile reviviscenza degli dรจi in unโepoca di decadimento culturale e religioso, contrassegnata dallโincapacitร di essere latori di senso con il venir meno del vecchio monoteismo biblico che centralizzava come un soggetto assoluto (citando L. Althusser allโinizio del suo scritto e le sue riflessioni sullโideologia) lo spazio umano che nelle antiche religioni si muoveva in sincrono con la spiritualitร della natura: in De Benoist assistiamo cosรฌ alla ripresa del sacro arcaico e al tentativo radicale di riattivare la forma di vita tragica che in Natoli abbiamo visto essere diventata per necessitร storica inafferrabile (donde la proposta teorica piรน moderata di una mediazione con lo spirito moderno).ย
In tema di โlogica paganaโ impossibile non citare uno studio dellโantropologo dei nonluoghi M. Augรฉ, dedicato al problema di sviscerare il genio del paganesimo mostrandone le specificitร e scandagliandone i rituali che corredano la vita collettiva di popoli che ancora oggi vi si ispirano Africa nera (ad esempio presso i Mina, i Peda, i Kikuyu, ecc.) [29]. Per Augรฉ, che nel testo intende fare il verso al piรน celebre scritto di apologetica cristiana del romantico francese Chateaubriand, lโuomo pagano si differenzia dallโantropologia ebraico-cristiana in ragione dellโassenza dellโidea di peccato e della โimmanenza del mondo divino al mondo degli uominiโ senza giustapposizioni dualiste [30]. Il cristianesimo nel suo portato culturale, in analogo a De Benoist, frantuma la cifra olistica dellโantropologia filosofica pagana, che รจ connaturatamente sociale, laddove il cristiano vive un rapporto di intimitร col suo dio tutto interiore in antitesi rispetto ai riti delle piรน antiche religioni che vedono gli dei e gli uomini marciare fianco a fianco (gli dei, scrive Augรฉ, sono โstrumenti di relazione con gli altriโ [31]), ignari delle future fratture ontologiche tra il divino e lโumano promosse dalle religioni abramitiche. Per ribadire il punto, al modello di uomo cristiano importa piรน la salvezza personale del manifestarsi del sacro nella comunitร di appartenenza e in questo senso lโantropologia pagana non cessa di disturbare come un rumore di sottofondo lโaffermazione monoteistica, che indirizza il fedele verso pratiche religiose sempre piรน astratte e idealizzate di mediazione col dio [32]. Nella religione politeista il dio, difatti, รจ uno strumento dellโagire e al contempo un principio ordinatore del sistema cosmologico di riferimento: esso simbolizza lo sforzo antico di decifrazione della โarbitrarietร della naturaโ per dirla alla Augรฉ, la sua plasticitร e ambiguitร anche sessuale rimanda per converso al sistema di opposizioni complementari in cui si articola la stessa communitas degli uomini [33].
Diversa la spiegazione del ruolo dellโeroe nellโantropologia pagana: lโeroe dร voce alla cultura umana, assolve la funzione di mostrarne lโantropogenesi (nel caso dellโeroe mitico prossimo agli antenati che istruisce gli uomini su come vivere o li dota di particolari strumenti), di sottolineare le contraddizioni della legge (per questo lโeroe tragico patisce conseguenze terribili per aver commesso trasgressioni), oppure come nel caso degli eroi da romanzo รจ il mero prodotto degli avvenimenti, sempre in attesa [34]. Lโeroe per essere tale รจ chiamato allโazione, a rinvenire un senso nel suo percorso o esserne giร provvisto, misurarsi sempre con il limite della morte in agguato, queste le sue coordinate antropologiche [35]. Sempre in riferimento allโantropologia pagana risulta essere centrale la nozione di persona come sistema integrato di componenti socioculturali senza divisioni rigide cartesiane tra la dimensione fisica e mentale da distinguersi dalla nozione di individualitร come psichismo soggettivo che non puรฒ essere completamente relativizzata (come proposero Deleuze e Guattari) a partire da studi etnologici sugli Oruba, i Jivaro, i Samo ecc. [36].
Spostando poi il fuoco di concentrazione sulla teoria e pratica della stregoneria, Augรฉ giunge ad affermarne la centralitร definendola una logica peculiare del paganesimo, sulla scorta di studi etnologico-antropologici (sui Kaguro, i Chewa, i Lele, ecc.) come modalitร sociali e simboliche di gestione della โinfelicitร e violenza degli uominiโ [37]. La stregoneria, abitualmente distinguibile come ricorda lโautore in sorcery volontaria e witchcraft ereditata per maledizione e trasgressione intergenerazionale, รจ uno specchio della realtร sociale della comunitร pagana, secondo le linee di una filosofia di vita monista, per la quale i significati hanno ricadute reali, sono โrapporti di forzaโ e la continuitร tra il biologico e il sociale รจ indissolubile [38].
Connessa a questa logica pagana si situa la โlogica ritualisticaโ che presso i popoli africani come quelli precristiani li porta periodicamente a trasgredire i divieti o effettuare riti di inversione sessuale che conducono gli uomini per un tempo limitato ad esacerbare le differenze in drammatizzazioni aventi lo scopo di relativizzare le differenze per riaffermarle e riportare ordine interno alla comunitร , come nel caso degli Avlekete [39]. Avvicinabili per un verso ai riti di inversione (incentrati sul mimetismo e la cancellazione delle differenze) della particolare โlogica ritualisticaโ paganeggiante, i profetismi precristiani ribadiscono attenzione al mondo concreto, al qui e ora della promessa di salvezza collettiva dei profeti ivoriani o dei movimenti spirituali melanesiani studiati da P. Worsley, strumenti culturali di controllo della storia e di destabilizzazione dellโordine sociale, sintomatologici di crisi [40].
Conclusa la nostra breve disamina delle specificitร antropologico-filosofiche del paganesimo nelle sue attualizzazioni contemporanee, occorre forse domandarsi se la lettura della religione ebraico-cristiana da cui partono le analisi prese in esame non ne sottovaluti lโunicitร consistente nella difesa della โnuda vitaโ considerata un valore in se stessa (come ricordato nellโinterpretazione antropologica girardiana che riprende le tesi della S. Weil) di cui lโistituzione cattolica nelle sue logiche di potere per citare I. Illich ha rappresentato un โpervertimentoโ [41]. Forse il cristianesimo potrebbe, invece, essere accettato come โnecessitร storicaโ che ha condotto per eterogenesi dei fini sia pure al prezzo di una lacerazione interiore dello spirito umano ad un arricchimento indispensabile per lโuomo, lo stesso Nietzsche evocato da De Benoist nel suo โGenealogia della moraleโ critico ferocissimo del cristianesimo forse non intaccava (come suggerito da M. Scheler prendendo le distanze dal filosofo del martello) il senso profondo dellโethos cristiano ma la sua sclerotizzazione borghese, la sua degenerescenza [42]. Uno sviluppo della polaritร antropologia pagana/antropologia ebraico-cristiana potrebbe essere dato da un sano recupero del bisogno di radicamento in seno alla comunitร e di rottura col dualismo cartesiano responsabile del nichilismo a detta degli autori sopraccitati dialettizzando la lebensform cristiana rispetto alle sopravvivenze pagane, realizzando una aufhebung tra la spinta universalistica propria delle religioni del libro abramitiche e la controtendenza pagana di una logica della molteplicitร che potrebbe avere un corrispettivo nel postmodernismo [43]. In questo senso si potrebbe ammorbidire ciรฒ che per lo spirito dei tempi risulta indigeribile del lascito culturale abramitico edulcorandolo con le riprese moniste e anti-dualiste proprie della condicio pagana. Un altro tracciato seguibile potrebbe essere altrimenti lโindebolimento delle premesse filosofiche dellโantropologia ebraico-cristiana scegliendo di rileggere la kenosis cristiana come una decostruzione radicale dellโontologia e piรน in generale del fondazionalismo filosofico [44]. In questo caso lโitinerario da scegliersi comporterebbe un ibridazionismo filosofico tra le premesse di senso tipiche della religione cristiana e lo sguardo immanentistico centrale per il paganesimo, ridimensionandone la logica interna ma comunque accettando i presupposti antropologico del personalismo cristiano pena, come nella proposta debenoistiana, di esporre il fianco alla taccia di reazionarismo. Rimangono poi aperte le alternative reciprocamente escludentesi di recupero integrale delle tradizioni avite che i movimenti neopagani si propongono di ricostruire e di radicalizzazione del lato iconoclasta e demitologizzante della religione cristiana (che secondo questa esegesi รจ giร scuola del sospetto perchรฉ col suo divorzio tra un significante supremo e il mondo inteso come un geroglifico vivente preannuncia il marxismo). Da una parte saltando dโun balzo oltre la modernitร che siamo abituati ad accettare e il vecchio cristianesimo occidentale che non sembra avere piรน sbocchi (lโopzione teorica dei vari Natoli, De Benoist, ecc.) con il rischio paventato da Girard di una ribarbarizzazione per il fondale violento dei culti pagani (su cui insisteva anche W. Burkert in un’importante studio coevo); dallโaltro lato forse proprio con lโaccettazione delle antinomie cristiane sfocianti del nichilismo, destino ultimo dellโOccidente opulento secondo il giudizio di Nietzsche, Spengler e Heidegger si aprirebbe la possibilitร di chiudere la partita dellโintero decorso filosofico-antropologico moderno (che come insegnava K. Lรถwith รจ figlio nella sua fiducia del progresso di una laicizzazione della โDe Civitate Deiโ) sulla scia della crisi della ragione novecentesca declinata nella direzione di uno scetticismo radicale.
Scheler (citato in esergo ad un importante scritto girardiano del ’61 dedicato al tema del desiderio mimetico nella letteratura e nella vita che costituisce il primo tassello della sua teoria antropologica dedicata al fenomeno della violenza nelle comunitร umane e al ruolo del sacro) ebbe a scrivere che lโuomo avesse o una divinitร o un idolo. Lโaporia in cui si dibatte la contemporaneitร consiste nel non sapere in partenza se lโuomo possa fare a meno del suo bisogno di credere e su cosa possa fare di questo bisogno addomesticandolo alle esigenze mutate della sua epoca.
NOTE:
[1] Cfr. D. C. Dennett, Rompere lโincantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), Cortina, Milano, 2007.
[2] Cfr. D. Xygalatas, Ritual. Storia dellโumanitร tra natura e magia (2022), Feltrinelli, Milano, 2023.
[3] Cfr. M. Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e significato della religione (1969), Morcelliana, Brescia, 2020.
[4] Cfr. S. Freud, Lโavvenire di unโillusione (1927), Bollati Boringhieri, Torino, 1990.
[5] Cfr. M. Eliade, Mefistotele e lโandrogine (1962), Edizioni Mediterranee, Roma, 2011.
[6] Cfr. M. Eliade, Mito e realtร (1963), Borla, Roma, 1990.
[7] Cfr. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica (1953), Mursia, Milano, 1990.
[8] Cfr. R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo (1978), Adelphi, Milano, 2020 pp. 328-348.
[9] Cfr. F. W. Nietzsche, LโAnticristo. Maledizione del cristianesimo (1894), Adelphi, Milano, 1982.
[10] Cfr. M. Eliade, Il sacro e il profano (1957), Bollati Boringhieri, 2013.
[11] Cfr. S. Natoli, I nuovi pagani. Neopaganesimo: una nuova etica per forzare le inerzie del tempo, Il Saggiatore, Milano, 1995.
[12] Cfr. U. Galimberti, Orme del sacro: il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Feltrinelli, Milano, 2000; Id., Cristianesimo: la religione dal cielo vuoto, Feltrinelli, Milano, 2012.
[13] Cfr. S. Natoli, op. cit.
[14] Cfr. J. Campbell, Percorsi di felicitร . Mitologia e trasformazione personale (2004), Cortina, Milano, 2016.
[15] Id., Sulla via del mito. Conversazioni con Michael Toms (1988), Lindau, Torino, 2017.
[16] Cfr. A. De Benoist, Come si puรฒ essere pagani? (1981), Basaia Editore, Roma, 1984.
[17] Cfr. M. Veneziani, Di padre in figlio: elogio della tradizione, Laterza, Roma-Bari, 2002.
[18] Cfr. A. De Benoist, op. cit., pp. 13-18.
[19] Ivi, pp. 31-41.
[20] Ivi, pp. 52-58.
[21] Ivi, pp. 59-70.
[22] Ivi, pp. 89-101.
[23] Ivi, pp.102-111.
[24] Ivi, pp. 112-141; p. 219 e ss.
[25] Ivi, pp. 142-146.
[26] Ivi, p. 128 e ss.
[27] Ivi, pp. 147-170.
[28] Ivi, p. 196 e ss.
[29] Cfr. M. Augรฉ, Genio del paganesimo (1982), Bollati Boringhieri, Torino, 2002.
[30] Ivi, p. 69.
[31] Ivi, p. 98.
[32] Ivi, pp. 61-81.
[33] Ivi, pp. 103-137.
[34] Ivi, pp. 138-167.
[35] Ivi, p. 167.
[36] Ivi, p. 168 e ss.
[37] Ivi, p. 199.
[38] Ivi, pp. 199-243.
[39] Ibidem.
[40] Ivi, pp. 264-285.
[41] Cfr. I. Illich, Pervertimento del cristianesimo. Conversazioni con David Cayley, Quodlibet, Macerata, 2008.
[42] Cfr. M. Scheler, Il risentimento nellโedificazione delle morali (1912), Vita e Pensiero, Milano, 1975.
[43] Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere (1979), Feltrinelli, Milano, 2014.
[44] Cfr. G. Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano, 1996.