Il pensiero abissale: Friedrich Nietzsche e l’eterno ritorno

Tramite lo svelamento di dottrine come l’eterno ritorno, la morte di Dio e la trasvalutazione dei valori, Nietzsche si impegna a mostrarci come solo intendendo la Storia come qualcosa di vivo e che ci costituisce in quanto già sempre siamo inseriti in un mondo storico, possiamo avere dinanzi a noi un futuro che sia un Avvenire, dunque un futuro foriero di Storia e non di meri avvenimenti casuali.

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di Mariachiara Valentini
copertina: Edward Munch, “ritratto di Friedrich Nietzsche”

Affascinante e spesso sfuggente alla nostra comprensione, il concetto nietzscheano di eterno ritorno sembra ancora farsi carico di una serie infinita di interpretazioni che cercano di ridurlo alle categorie classiche della metafisica, tentando di confutarlo sottoponendolo alle leggi della logica, di decostruirlo e in tal modo di farne il contrassegno della contraddittorietà insolubile del pensiero di Nietzsche.

Per non perderci in interpretazioni forzate e già abbondantemente percorse (non si intende infatti aderire, in questa sede, a nessuna delle interpretazioni fornite dalla critica sino ad oggi), è necessario avviare la nostra indagine a partire dal dato di fatto per cui nello sviluppo del pensiero di Nietzsche i concetti tendono a trasformarsi nel corso degli anni, a volte anche a distanza di breve tempo (si pensi ad esempio al concetto di volontà di potenza, che subisce diverse modificazioni periodicamente ogni tre o quattro anni).

I concetti fondamentali della filosofia nietzscheana (la trasvalutazione dei valori, l’eterno ritorno, la volontà di potenza, l’essenza della verità, il superuomo) sono tali da non potersi mai considerare isolatamente astraendoli dal loro tutto, ma solo all’interno della coappartenenza necessaria che li vede implicati, sullo sfondo dell’evidenza originaria che per Nietzsche è costituita dal divenire.

Giorgio Colli, filologo e curatore della Kritische Gesamtausgabe, l’edizione delle opere complete di Nietzsche, ci invita a non dimenticare che Nietzsche nasce come filologo, e che la sua riflessione filosofica prende forma proprio a partire dalla meditazione sull’essenza greca del Dionisiaco e di conseguenza su ciò che ha portato alla nascita della tragedia. Per quanto l’interpretazione nietzscheana di Eraclito e della sapienza greca in generale sia a tratti superficiale, è indubbia l’influenza che i culti misterici e il pensiero di quelli che comunemente chiamiamo i presocratici (termine in realtà che ben si presta al contesto della nostra indagine, dato che Nietzsche vede nella figura di Socrate l’origine della morale) hanno esercitato su Nietzsche, nel momento in cui egli ha constatato il divenire come evidenza originaria.

Indicare il reale come divenire significa smascherare il fatto che tutto ciò che si presenta a noi come qualcosa di “stabile” è una mistificazione (o meglio, una cristallizzazione) operata dall’uomo che intende trovare un ancoraggio nel flusso del tutto diveniente, al fine di non esserne travolto — o, per dirla con termini espressamente nietzscheani, una “condizione di sopravvivenza e accrescimento”.

Vediamo immediatamente come in sé il concetto del divenire implichi tale smascheramento, in quanto è solo per mezzo dello smascheramento (che avviene attraverso una accurata indagine antropologica, psicologica, filologica, metafisica, biologica — tale dunque da estendersi a tutto ciò che l’uomo chiama “il reale”) che Nietzsche può giungere a scorgere che cosa vi sia a fondamento ultimo del tutto, coperto dalle secolari stratificazioni calcaree operate dall’uomo che cercava di  appropriarsi con le unghie e con i denti di un “posto nel mondo”: il divenire.

Nietzsche si accorge così che il concetto di soggetto è una finzione (peraltro estranea alla grecità), che ha trovato la sua formulazione più pregnante in età moderna con il pensiero di Descartes, e che di conseguenza il pensiero (proprio a partire dal suo essere concepito come res cogitans) è al pari una finzione che si fonda su di una interpretazione che l’uomo ha dato sulla base di “elementi la cui connessione, la cui causalità ci è del tutto nascosta” (frammenti 1887): e dunque anche l’oggetto, ciò che chiamiamo cosa (das Ding), è una schematizzazione arbitraria. L’apice di tale tentativo da parte dell’uomo di assicurarsi la realtà è il concetto di verità, per Nietzsche “una specie di errore senza la quale l’uomo non potrebbe vivere”: ancora una volta essa è la creazione arbitraria di un punto di riferimento stabile a cui rinviare tutto ciò che è e che accade. Sui tali concrezioni concettuali l’uomo ha costruito la logica, e con essa le varie leggi del pensiero, fra cui il principio di non contraddizione e il principio di individuazione.

Questa spasmodica ricerca di stabilità, una sorta di vocazione originatasi da uno stato di necessità, già a partire da Platone conduce alla formulazione di un mondo stabile e vero contrapposto alla mutevolezza sfuggente di quanto ci circonda e all’individuazione di un principio primo e assoluto (ab-solutus, sciolto dunque da ogni legame con ciò che appare) che costituisca il fondamento del tutto. E proprio Platone sarà visto da Nietzsche come il fautore del primo passo che conduce al concetto del Dio cristiano, il quale altro non è che la stabilizzazione, la schematizzazione definitiva della causa prima in quanto Summum Ens, il fondamento dell’Essere e di tutti gli enti.

Ma se così stanno le cose per Nietzsche, questo significa che anche l’Essere (come contrapposto dialetticamente al Divenire) è una schematizzazione: il tentativo radicale dell’uomo di astrarre dalla mutevolezza del divenire ciò che permane, indicandolo come realtà (e condannando il divenire al rango di mera apparenza) proprio in quanto non muta. La trasvalutazione di tutti i valori è così compiuta: con la morte di Dio, il velo di ogni apparenza è stato strappato via. Da ciò non consegue automaticamente che l’uomo sia pronto a cogliere la Verità (questa volta intesa in senso genuino, e dunque come riconoscimento del divenire): Nietzsche nutre forti dubbi su questo fronte — egli si aspetta di restare il solo a dimorare in questo riconoscimento ancora per lungo tempo — e non meraviglierà se il nostro filosofo non si stancava mai di definirsi un solitario (un metafisicamente solitario) e un inattuale.

Riconoscere il Divenire come evidenza originaria non significa tuttavia aver chiuso definitivamente i conti con l’Essere: la concezione tradizionale del divenire intende questo concetto come un “entrare e uscire dal nulla” da parte di tutte le cose, e così facendo fonda il divenire sul nulla. Questo per Nietzsche è ovviamente inaccettabile, in quanto in primo luogo se il divenire è il fondamento ultimo di tutte le cose non può a sua volta fondarsi su altro, e in secondo luogo perché tale concezione continua a mantenere ferma la distinzione tra un “mondo vero” e uno “apparente” che era già venuta a cadere con la critica ai valori e al concetto di valore.

La questione, posta in termini moderni, potrebbe suonare allora in questo modo: se il tutto è divenire, se non c’è un Essere permanente, come salvare le cose dal nulla? Nietzsche ci mostra come l’implicazione consequenziale divenire-nulla sia anch’essa una mistificazione, in quanto il divenire non esclude il permanere, ma al contrario in un certo senso lo richiede. Tale richiesta non è un soddisfacimento del bisogno di stabilità umano, ma risiede nell’essenza stessa del divenire, e si mostra in tutta la sua evidenza nei riguardi del Tempo.

Abitudine è considerare il tempo universalmente suddiviso in passato, presente e futuro, con una storia conclusa che ci sta ormai alle spalle, come morta, un presente sfuggente e un futuro ignoto dominato dal Caso. Tuttavia questa triplice suddivisione, occorre ricordarlo, è il frutto di una interpretazione umana volta a collocare determinatamente gli eventi nel tempo: e la suddivisione cronologica è per essenza lineare. Proprio a partire dalla meditazione sulla problematicità del considerare la Storia come una “cosa morta” (delegandola a mero oggetto della storiografia) si origina la riflessione giovanile di Nietzsche sulla scottante questione dei rapporti con il passato (F. Nietzsche, 1874, Sull’utilità e il danno della storia per la vita): nella seconda Considerazione Inattuale, infatti, Nietzsche si impegna a mostrarci come solo intendendo la Storia come qualcosa di vivo e che ci costituisce in quanto già sempre siamo inseriti in un mondo storico, possiamo avere dinanzi a noi un futuro che sia un Avvenire, dunque un futuro foriero di Storia e non di meri avvenimenti casuali.

Avere una visione storica significa saper accogliere il caso, e non limitarsi semplicemente a subirlo, a patirlo restando inermi e in balìa della necessità. Ma se il passato, in quanto Storia, è qualcosa che sempre circonda l’essenza dell’uomo, non può essere declassato a un mero calcolo e resoconto degli avvenimenti accaduti, che non esercita più alcun influsso su ciò che è e che ha da venire. Intenderlo in questo modo, e cioè in senso storiografico, significa ancora una volta operare una schematizzazione, fissando ciò che è accaduto una volta per tutte, e trasformandolo in cosa morta. A questo punto possiamo accorgerci che nella trasvalutazione dei valori operata da Nietzsche rientra anche il concetto di passato, e di conseguenza il concetto di tempo in generale: questo significa innanzitutto liberare l’essenza del tempo dalla schematizzazione cronologico-lineare.

Questa delicata mossa viene operata molto lentamente da Nietzsche, a differenza di tutte le altre: essa si affaccia timidamente come ipotesi ne La Gaia Scienza (pubblicata nel 1882), assieme al personaggio di Zarathustra, per poi trovare il proprio sviluppo nell’opera dedicata al profeta (1883-1885). Nel celebre aforisma 348 Nietzsche ci presenta una possibilità del tutto peculiare, per bocca di un demone che striscia furtivo e sussurra all’orecchio (un demone che ricorda fin troppo il δαίμων socratico):

“Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e piacere e ogni pensiero e sospiro […].”

Ci troviamo di fronte alla prima esplicita formulazione dell’eterno ritorno. E in risposta a tale ipotesi, Nietzsche pone all’uomo una domanda capitale:

“Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni caso: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che quest’ultima eterna sanzione, questo suggello?”

Tralasceremo in questa sede l’interessante espediente letterario di Nietzsche (che qui presenta l’eterno ritorno come una questione personale, in cui ne va del proprio essere, della propria vita — partendo dunque dalla conseguenza per giungere alla causa), per focalizzarci su quella che lo stesso Nietzsche ritenne la sua intuizione fondamentale, e allo stesso tempo il proprio pensiero più abissale. A differenza di quanto questo singolo aforisma ci lascia supporre, Nietzsche a più riprese nelle opere successive e in tutti gli scritti esoterici relativi a questo periodo (i frammenti postumi 1883-1887) afferma che il concetto di eterno ritorno non può essere inteso in senso esclusivamente privato, ma universale: ogni azione compiuta da ogni uomo in ogni momento della storia è destinata, prima o poi, a ripetersi.

Abbiamo detto che l’eterno ritorno fu per Nietzsche un’intuizione, una sorta di illuminazione folgorante: e a differenza degli altri concetti costitutivi del suo pensiero Nietzsche ce lo presenta come una vera e propria dottrina (e la scelta stessa di questo termine ce lo fa percepire come qualcosa di necessario e ineluttabile), la cui esplicazione sarà proprio il compito affidato a Zarathustra. E per lo stesso Zarathustra l’eterno ritorno sarà qualcosa di problematico: esso è una visione e un enigma — “la visione del più solitario tra gli uomini”. In questo evocativo passo di Also sprach Zarathustra, Nietzsche ci presenta il profeta accompagnato dallo spirito di gravità sotto forma di un nano (che rappresenta tutti gli “stabili” e “immutabili” creati dall’uomo, i quali “tirano verso il basso” Zarathustra nel suo percorso di salita sulla montagna), che a un tratto si arresta dinanzi a uno scenario insolito — tale da lasciarlo incapace di proferire parola per diversi giorni: i due si fermano dinanzi a una porta carraia, e proprio a questo punto lo spirito di gravità scende dalle spalle di Zarathustra, che finalmente afferma di sentirsi più leggero:

“Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine.

Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità. E quella lunga via fuori della porta e in avanti — è un’altra eternità.

Si contraddicono a vicenda, questi sentieri […]: e qui, a questa porta carraia, essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: ‘attimo’.”

Due sentieri eterni, che sembrano andare in senso opposto (e dunque contraddirsi) ma che convergono nell’attimo (Augenblick): il passato e il futuro. Essi sembrano contraddirsi, così come sembrano proseguire in linea retta verso l’ignoto, ma le cose non stanno realmente in questo modo — e ad accorgersene non è Zarathustra, come potremmo aspettarci, ma il nano, il quale afferma enigmaticamente che “ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo”. A queste parole Zarathustra dapprima reagisce inorridito, ma continuando a osservare lo scenario che lo circonda inizia a chiedersi:

“Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse avere già percorso una volta questa via? Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, essere già accaduta, fatta, trascorsa una volta? […] E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l’una all’altra, in modo tale che questo attimo trae dietro di sé tutte le cose in avvenire? Dunque – – anche se stesso?”

Il lungo monologo di Zarathustra altro non è che un ragionamento fatto ad alta voce, un ragionamento che incespica di domanda in domanda sino a giungere all’intuizione. L’eterno ritorno viene dunque raccontato da Nietzsche nello stesso modo in cui si è presentato a lui per la prima volta.

Probabilmente la dottrina dell’eterno ritorno è stata realmente concepita da Nietzsche come qualcosa che ‘risveglia’, così come è stata da lui fulmineamente intuita: volgiamoci ancora  verso il demone de La Gaia Scienza, che giunge improvvisamente all’orecchio, o a Zarathustra (il risvegliato!), che elargisce i suoi insegnamenti da vecchio, o ancora ai suoi discepoli, che sono appunto uomini nel bel mezzo della propria vita, pronti ad accogliere gli insegnamenti del profeta.

Soltanto se io so già, ho provato sulla mia pelle, che cosa è un “così fu” posso trasformarlo in un “così  volli che fosse”. L’uomo deve già aver provato l’errore e le sofferenze che da esso derivano, per potersi decidere a liberare la propria volontà come volontà di potenza, e dunque come creatrice, per far sì che almeno dal momento in cui avviene la presa di coscienza la coincidenza tra ‘così fu’ e ‘così volli che fosse’ possa essere perfetta (e già ne La Gaia Scienza Nietzsche chiedeva: “Che cosa rende eroici? Muovere incontro al proprio supremo dolore e alla propria suprema speranza”). Questo tuttavia non significa che l’accettazione del passato sia una forzatura — esso va veramente voluto in quanto si deve volere la sua ripetizione: volontà di potenza significa infatti voler diventare ciò che si è; ma tutto ciò che è stato, per quanto sia stato vissuto nella cecità e nell’illusione data dal pensiero metafisico-morale, ci ha resi esattamente quello che siamo ora, e non volere questo “così fu” significherebbe pertanto non volere noi stessi, non volere una parte di quel tutto che siamo.

Quello di Nietzsche può configurarsi come un invito a trasformare se stessi e la propria vita, ma non può essere inteso in senso morale: il senso è sempre metafisico. Ci si chiederà come possa fondarsi il senso metafisico se l’eterno ritorno è qualcosa di appreso e non di già-sempre-saputo dall’uomo. Innanzitutto il ‘non sapere’ non implica e non può implicare il ‘non essere’ di qualcosa. Anzi il problema fondamentale che muove il pensiero di Nietzsche si collega a tali questioni. La trasvalutazione dei valori, la distruzione del mondo vero, la morte di Dio sono dei processi che liberano l’uomo proprio da ciò che era già-sempre-saputo, dalle verità eterne e immutabili, e questa liberazione, che conduce alla dottrina dell’eterno ritorno, conduce necessariamente alla liberazione da quell’eterno e immutabile costituito da tutto ciò che l’uomo credeva di sapere.

Potremmo azzardare l’ipotesi che anche la distruzione delle verità eterne e immutabili debba accadere sempre e di nuovo, e questo in ogni singolo uomo, perché se questa distruzione e insieme la dottrina dell’eterno ritorno diventassero ‘sempre-già-sapute’ dall’uomo, con ciò sarebbero esse stesse delle verità eterne e immutabili, verrebbero trasformate in nuovi schemi di assimilazione come condizioni di sopravvivenza e accrescimento. Per la stessa ragione riteniamo che non si possa “nascere superuomo”, ma solo diventarlo. Si “diventa ciò che si è” (Ecce Homo, 1888). È infatti l’apprendimento dell’eterno ritorno che implica la trasformazione dell’uomo nel caso in cui si riconosca e accetti la dottrina, ed è questa scelta tra il misconoscimento e il riconoscimento della dottrina che porta a restare uno degli “ultimi uomini” o a diventare superuomo. Übermensch, superuomo, non è un uomo ultrapotenziato, quanto piuttosto un uomo liberato dalle proprie catene che finalmente può dispiegare la propria essenza.

Esso potrebbe anche essere considerato come una sorta di mito, un ideale a cui tendere nel senso antico (greco) del termine, un invito affinché l’umanità possa finalmente uscire dallo stato di decadenza in cui imperversa ormai da decenni, e che pure deve vivere su di sé fino in fondo, un’esortazione a che l’uomo si trasformi alla stregua di Dioniso. Certo è che il superuomo non può essere inteso  in senso “tecnico” (come ha sostenuto ad esempio Martin Heidegger), così come non va inteso tecnicamente ciò che fonda continuamente (crea) il superuomo, cioè la volontà di potenza. La volontà di potenza di Nietzsche, infatti, non è concepita per estrinsecarsi nelle ‘cose’ e nel calcolo (ricordiamo come l’intento di Nietzsche sia proprio quello di opporsi alla tendenza calcolante, in favore di un uomo che sia creatore e non calcolatore). Essa è il fondamento che l’uomo perpetuamente si dà, in quanto divenire, all’interno del tutto che è divenire.

Con il pensiero dell’eterno ritorno Nietzsche salva dunque le cose dal nulla, garantendo la permanenza del divenire. E questo autofondarsi perpetuo dell’uomo permette di conciliare la necessità di stabilità con l’evidenza originaria, senza il bisogno di ricorrere alla vecchia tendenza a schematizzare, a cristallizzare, nonostante la “suprema volontà di potenza” coincida con una sorta di istinto di sopravvivenza e conservazione, un conatus essendi spinoziano il cui unico fine è quello di “imprimere al divenire il carattere dell’essere” — questo carattere, proprio perché non può essere semplicisticamente estirpato, va trasformato (e nella trasformazione mantenuto in quanto elemento dialettico): e infatti “che tutto ritorni, è l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essere” [1887]. L’estremo avvicinamento, che non potrà mai risolversi in una coincidenza, in quanto sarebbe un tentativo simile alla quadratura del cerchio.

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