Attraverso la riattualizzazione mitica dello scontro tra il dio Marduk e il “mostro marino” Tiamat, l’Akฤซtu si configurava, in ultima analisi, seguendo gli studi di Mircea Eliade, come un rito di passaggio collettivo: al principio del nuovo anno, mediante il rituale e la recitazione dell’antico poema cosmogonico Enรปma Eliลก, veniva “rifondato” il tempo e lo spazio.
di Maurilio Ginex
ร possibile apprendere dalla lezione di Mircea Eliade una differenziazione tra ciรฒ che rappresenta il Tempo Sacro e ciรฒ che invece viene definito come Tempo Profano. Questโultimo si identifica con la normale andatura del tempo allโinterno della vita di un uomo che si contraddistingue da ciรฒ che rientra nella dimensione temporale di sacro attraverso la ricorrenza delle feste a sfondo religioso che rappresentano una forma di cesura del tempo, una rottura con il tempo ordinario.
Le feste, costituite da articolati rituali che richiamano, nel loro manifestarsi periodicamente, lโimportanza del mito nel contesto sociale, diventano un modo per poter passare, senza alcun pericolo, dal tempo profano al tempo sacro e viceversa. A tale proposito Eliade stesso diceย (Il sacro e il profano, p. 47):
ยซย Partecipare religiosamente a una festa, significa uscire dalla โnormaleโ durata temporale e reintegrare il tempo mitico riattualizzato dalla festa stessa.ย ยป
Ciรฒ che rientra nella dimensione di sacro la cui manifestazione viene definita come ierofania, che significa per lโappuntoย ยซmanifestazione del sacroยป, abbraccia una mole svariatissima di fatti. Un rituale, un mito, possono essere ierofanie; ma ciรฒ che รจ importante evidenziare รจ il fatto che il tempo assume sacralitร in virtรน della ricorrenza dellโevento e nel suo continuo manifestarsi, non mutando mai nella sua ontologia.ย La sua reiterazione e la sua manifestazione risultano monolitiche nel senso che in esso non vi รจ possibilitร di applicare la razionalitร temporale intesa come cambiamento imposto dal divenire del tempo. Il tempo sacro che traspira in una determinata festa o in un determinato rituale non cambia la sua essenza, diventa un tempo circolare la cui sacralitร viene reintegrata attraverso le ierofanie.
Sulla scia di questo breve preambolo sulla differenza tra le due tipologie di tempo vissuto dallโindividuo, prendiamo in analisi un contesto storico-mitico che nei vari studi culturali che si sono occupati di societร arcaiche spesso compare, ovvero, la realtร di Babilonia. Una cittร chiamata ยซCasa della base del cielo e della terraยปย o ยซporta degli dรจiยป (Etemenanki) (Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, p. 31), ovvero una cittร da cui gli dei discendevano.
Allโinterno del contesto babilonese, che nel nostro discorso abbraccia la differenza tra tempo profano e tempo sacro, innestiamo uno sguardo critico ed esplicativo di una specifica tipologia di festa, molto antica, risalente al periodo di Babilonia non soltanto per una localizzazione storico-temporale ma per lโappartenenza culturale della cittร . Questa festa รจ chiamata Akฤซtu, ovvero il Capodanno babilonese. Essa era la festa piรน importante a Babilonia ed era un evento che poteva essere celebrato soltanto in presenza del re.
Tale festa era costituita da una grossa struttura, in quanto la sua celebrazione si svolgeva in 12 giorni, nel mese di Nisฤn (Nissanu), che equivale al mese di Aprile in Occidente. L’Akฤซtu rappresenta quello che nella letteratura etnologica, da Arnold Van Gennep, รจ stato definito rito di passaggio, ovvero una ierofania che causa un passaggio da uno stato di cose ad un altro. Una celebrazione che rappresenta un rito di passaggio, in cui nella transizione al nuovo anno viene rifondato il tempo e lo spazio.
Tra i 12 giorni che si trascorrono nella festivitร dellโAkฤซtu, il quarto assume una particolare importanza sacrale poichรฉ in quel giorno, nella sera, il sommo sacerdote (ลกeลกgallu) del tempio —ย Esagila, una struttura eretta in Babilonia per il re degli dรจi, Marduk — reciterร lโantico poema cosmogonico Enรปma Eliลก. Questโultimo metterร in risalto un aspetto strutturale della vicenda storico-mitica babilonese, ovvero il rapporto che intercorre tra il dio Marduk e il mostro marino Tiamat. Il poema rappresentava lo strumento attraverso il quale poter continuamente rinnovare nella memoria, mediante un processo di ritualizzazione, lo scontro tra Tiamat e Marduk; scontro in cui questโultimo riuscรฌ a sconfiggere il mostro ricomponendo lโordine e sconfiggendo il Caos.
Marduk nella storia della mitologia e nel mondo antico rappresenta una figura controversa, in quanto soltanto nel momento in cui Babilonia diviene il centro politico dellโEufrate โ per mano di Hammurabi, nel secondo millennio a.C. —ย esso assunse le sue connotazioni positive e maggiore importanza di fronte alla popolazione, tanto da dedicare alla sua effige mitica uno spazio sacro, come lโEsagila, luogo in cui si incarna lโimportanza di Marduk che mitologicamente, sconfigge Tiamat.
Quando si parla di spazio sacro si parla implicitamente di una costruzione cosmogonica attraverso tale spazio. La costruzione rappresenta una reiterazione all’infinito di un archetipo, sotto forma di ยซrivelazione primordialeยปย (Eliade, Trattato di storia delle religioni,ย p. 382). Ma lโaspetto che piรน interessa il discorso sviluppato in questa sede รจ ciรฒ che riguarda la dimensione cosmogonica, sopra citata, della creazione dello spazio sacro.
Nel Trattato di storia delle religioniย (1958), Eliade, quando parla della costruzione della dimensione spaziale del sacro, sviluppa un discorso inerente allโerezione di altari e santuari, identificando nella stessa costruzione dei medesimi lโatto di una ricostruzione del cosmo, ma la stessa portata cosmogonica puรฒ strutturalmente essere applicata a qualsiasi altra intenzione di costruzione di uno spazio sacro. Come per esempio, nel nostro caso, lโEsagila che diventa — attraverso il richiamo alla figura del sacro identificata nel dio Marduk — reiterazione archetipica e primordiale. Il sacro, presso le popolazioni che, sulla base di una certa tradizione di studi che va da Eliade ad Van der Leeuw, vengono definite come tradizionali o primitive, diventa qualcosa che nella sua reiterazione e valorizzazione promuove una visione metafisica dellโesistenza.
La societร babilonese รจ per lโappunto, un esempio di tali sistemi sociali, che vedono nella realtร terrena una forma di imitazione della dimensione celeste (Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, p. 18). Dunque un altro aspetto determinante allโinterno di un processo di analisi, volto alla comprensione della razionalitร di una societร antica viene rappresentato dal simbolismo del centro e dallโimportanza che questโultimo riveste culturalmente. In questo specifico aspetto del contesto babilonese analizzato, la centralitร dellโEsagila ne attesta la sacralitร non soltanto per il fatto che esso diventa un elemento costitutivo della festa rituale dellโAkฤซtu, ma propriamente perchรฉ nella sua centralitร si sintetizza lโinnesto tra culto del Dio e passaggio dal caos (Tiamat presente) allโordine (Tiamat sconfitto). Luogo, che per il suo specifico simbolismo, diventa perfettamente consono allโidea di rito di passaggio che vi รจ nella festa di capodanno.
Le forme del sacro sono innumerevoli, ma ciรฒ che bisogna rammentare di fronte a qualsiasi decostruzione analitica che se ne fa, รจ che ogni fenomeno culturale nasce come espressione di una data esperienza psichica, per dirla con Leo Frobenius. Tutto รจ soggetto a una contestualizzazione tematica, concettuale, sociale e culturale, oltre che temporale, ma tale contestualizzazione non deve essere sintomo di pregiudizio implicito.
Esempi come lโAkฤซtu o istituzioni sacre come lโEsagila, rappresentano un dato importante, in quanto in esse possiamo leggere come nellโantichitร non si scorga un ipotetico discorso separatista, da parte del moderno europeo, basato sulla presenza o meno di razionalitร nelle ierofanie specifiche. Si puรฒ percepire invece come, in realtร , sia piรน comune la presenza di un rapporto diretto con il sacro. Un rapporto che influenza lโidentitร della struttura sociale che baserร la sua esistenza sul rapporto primordiale e continuo con una dimensione celestiale.
Questo aspetto specifico identifica lโassoluta peculiaritร delle societร presocratiche e arcaiche in cui il sacro si consumava sin dal quotidiano. Quel sacro che allude a una dimensione in cui vige lโimportanza della ripetizione, attraverso cui le societร rifondano il tempo mitico e la validitร dello spazio rituale — come il centro rappresentato dallโEsagila nel discorso svolto — al fine di unโautocoscienza totale che evidenzia continuamente il rapporto con il trascendente.
Infine, in un orizzonte in cui il sacro acquisisce un suo specifico spazio anche nel quotidiano, risulta determinante identificare come il mito acquisisca unโimportanza di particolare rilievo, poichรฉ รจ in esso che bisogna ritrovare lโorigine di quella dimensione sacra. Il mito racconta come si sono evoluti i fatti in forma primordiale e attraverso di esso si puรฒ risalire allโidentificazione di un cultura, decostruendo usi e costumi di un popolo. Dunque, il mito rappresenta qualcosa di totale nei confronti dellโidentitร del sistema sociale di appartenenza e da esso si puรฒ individuare la morfologia — simbolica e culturale — dei vari rituali festivi.
Bibliografia:
- ELIADE, Mircea:ย Il mito dell’eterno ritorno, 1949
- ELIADE, Mircea:ย Il sacro e il profano, 1959
- ELIADE, Mircea:ย Trattato di storia delle religioni, 1958