Tramite lo svelamento di dottrine come l’eterno ritorno, la morte di Dio e la trasvalutazione dei valori, Nietzsche si impegna a mostrarci come solo intendendo la Storia come qualcosa di vivo e che ci costituisce in quanto giΓ sempre siamo inseriti in un mondo storico, possiamo avere dinanzi a noi un futuro che sia un Avvenire, dunque un futuro foriero di Storia e non di meri avvenimenti casuali.
di Mariachiara Valentini
copertina: Edward Munch, “ritratto di Friedrich Nietzsche”
Affascinante e spesso sfuggente alla nostra comprensione, il concetto nietzscheano di eterno ritorno sembra ancora farsi carico di una serie infinita di interpretazioni che cercano di ridurlo alle categorie classiche della metafisica, tentando di confutarlo sottoponendolo alle leggi della logica, di decostruirlo e in tal modo di farne il contrassegno della contraddittorietΓ insolubile del pensiero di Nietzsche.
Per non perderci in interpretazioni forzate e giΓ abbondantemente percorse (non si intende infatti aderire, in questa sede, a nessuna delle interpretazioni fornite dalla critica sino ad oggi), Γ¨ necessario avviare la nostra indagine a partire dal dato di fatto per cui nello sviluppo del pensiero di Nietzsche i concetti tendono a trasformarsi nel corso degli anni, a volte anche a distanza di breve tempo (si pensi ad esempio al concetto di volontΓ di potenza, che subisce diverse modificazioni periodicamente ogni tre o quattro anni).
I concetti fondamentali della filosofia nietzscheana (la trasvalutazione dei valori, l’eterno ritorno, la volontΓ di potenza, l’essenza della veritΓ , il superuomo) sono tali da non potersi mai considerare isolatamente astraendoli dal loro tutto, ma solo all’interno della coappartenenza necessaria che li vede implicati, sullo sfondo dell’evidenza originaria che per Nietzsche Γ¨ costituita dal divenire.
Giorgio Colli, filologo e curatore della Kritische Gesamtausgabe, l’edizione delle opere complete di Nietzsche, ci invita a non dimenticare che Nietzsche nasce come filologo, e che la sua riflessione filosofica prende forma proprio a partire dalla meditazione sull’essenza greca del Dionisiaco e di conseguenza su ciΓ² che ha portato alla nascita della tragedia. Per quanto l’interpretazione nietzscheana di Eraclito e della sapienza greca in generale sia a tratti superficiale, Γ¨ indubbia l’influenza che i culti misterici e il pensiero di quelli che comunemente chiamiamo i presocratici (termine in realtΓ che ben si presta al contesto della nostra indagine, dato che Nietzsche vede nella figura di Socrate l’origine della morale) hanno esercitato su Nietzsche, nel momento in cui egli ha constatato il divenire come evidenza originaria.
Indicare il reale come divenire significa smascherare il fatto che tutto ciΓ² che si presenta a noi come qualcosa di βstabileβ Γ¨ una mistificazione (o meglio, una cristallizzazione) operata dall’uomo che intende trovare un ancoraggio nel flusso del tutto diveniente, al fine di non esserne travolto — o, per dirla con termini espressamente nietzscheani, una βcondizione di sopravvivenza e accrescimentoβ.
Vediamo immediatamente come in sΓ© il concetto del divenire implichi tale smascheramento, in quanto Γ¨ solo per mezzo dello smascheramento (che avviene attraverso una accurata indagine antropologica, psicologica, filologica, metafisica, biologica — tale dunque da estendersi a tutto ciΓ² che l’uomo chiama βil realeβ) che Nietzsche puΓ² giungere a scorgere che cosa vi sia a fondamento ultimo del tutto, coperto dalle secolari stratificazioni calcaree operate dall’uomo che cercava diΒ appropriarsi con le unghie e con i denti di un βposto nel mondoβ: il divenire.
Nietzsche si accorge cosΓ¬ che il concetto di soggetto Γ¨ una finzione (peraltro estranea alla grecitΓ ), che ha trovato la sua formulazione piΓΉ pregnante in etΓ moderna con il pensiero di Descartes, e che di conseguenza il pensiero (proprio a partire dal suo essere concepito come res cogitans) Γ¨ al pari una finzione che si fonda su di una interpretazione che l’uomo ha dato sulla base di βelementi la cui connessione, la cui causalitΓ ci Γ¨ del tutto nascostaβ (frammenti 1887): e dunque anche l’oggetto, ciΓ² che chiamiamo cosa (das Ding), Γ¨ una schematizzazione arbitraria. L’apice di tale tentativo da parte dell’uomo di assicurarsi la realtΓ Γ¨ il concetto di veritΓ , per Nietzsche βuna specie di errore senza la quale l’uomo non potrebbe vivereβ: ancora una volta essa Γ¨ la creazione arbitraria di un punto di riferimento stabile a cui rinviare tutto ciΓ² che Γ¨ e che accade. Sui tali concrezioni concettuali l’uomo ha costruito la logica, e con essa le varie leggi del pensiero, fra cui il principio di non contraddizione e il principio di individuazione.
Questa spasmodica ricerca di stabilitΓ , una sorta di vocazione originatasi da uno stato di necessitΓ , giΓ a partire da Platone conduce alla formulazione di un mondo stabile e vero contrapposto alla mutevolezza sfuggente di quanto ci circonda e all’individuazione di un principio primo e assoluto (ab-solutus, sciolto dunque da ogni legame con ciΓ² che appare) che costituisca il fondamento del tutto. E proprio Platone sarΓ visto da Nietzsche come il fautore del primo passo che conduce al concetto del Dio cristiano, il quale altro non Γ¨ che la stabilizzazione, la schematizzazione definitiva della causa prima in quanto Summum Ens, il fondamento dell’Essere e di tutti gli enti.
Ma se cosΓ¬ stanno le cose per Nietzsche, questo significa che anche l’Essere (come contrapposto dialetticamente al Divenire) Γ¨ una schematizzazione: il tentativo radicale dell’uomo di astrarre dalla mutevolezza del divenire ciΓ² che permane, indicandolo come realtΓ (e condannando il divenire al rango di mera apparenza) proprio in quanto non muta. La trasvalutazione di tutti i valori Γ¨ cosΓ¬ compiuta: con la morte di Dio, il velo di ogni apparenza Γ¨ stato strappato via. Da ciΓ² non consegue automaticamente che l’uomo sia pronto a cogliere la VeritΓ (questa volta intesa in senso genuino, e dunque come riconoscimento del divenire): Nietzsche nutre forti dubbi su questo fronte — egli si aspetta di restare il solo a dimorare in questo riconoscimento ancora per lungo tempo — e non meraviglierΓ se il nostro filosofo non si stancava mai di definirsi un solitario (un metafisicamente solitario) e un inattuale.
Riconoscere il Divenire come evidenza originaria non significa tuttavia aver chiuso definitivamente i conti con l’Essere: la concezione tradizionale del divenire intende questo concetto come un βentrare e uscire dal nullaβ da parte di tutte le cose, e cosΓ¬ facendo fonda il divenire sul nulla. Questo per Nietzsche Γ¨ ovviamente inaccettabile, in quanto in primo luogo se il divenire Γ¨ il fondamento ultimo di tutte le cose non puΓ² a sua volta fondarsi su altro, e in secondo luogo perchΓ© tale concezione continua a mantenere ferma la distinzione tra un βmondo veroβ e uno βapparenteβ che era giΓ venuta a cadere con la critica ai valori e al concetto di valore.
La questione, posta in termini moderni, potrebbe suonare allora in questo modo: se il tutto Γ¨ divenire, se non c’Γ¨ un Essere permanente, come salvare le cose dal nulla? Nietzsche ci mostra come l’implicazione consequenziale divenire-nulla sia anch’essa una mistificazione, in quanto il divenire non esclude il permanere, ma al contrario in un certo senso lo richiede. Tale richiesta non Γ¨ un soddisfacimento del bisogno di stabilitΓ umano, ma risiede nell’essenza stessa del divenire, e si mostra in tutta la sua evidenza nei riguardi del Tempo.
Abitudine Γ¨ considerare il tempo universalmente suddiviso in passato, presente e futuro, con una storia conclusa che ci sta ormai alle spalle, come morta, un presente sfuggente e un futuro ignoto dominato dal Caso. Tuttavia questa triplice suddivisione, occorre ricordarlo, Γ¨ il frutto di una interpretazione umana volta a collocare determinatamente gli eventi nel tempo: e la suddivisione cronologica Γ¨ per essenza lineare. Proprio a partire dalla meditazione sulla problematicitΓ del considerare la Storia come una βcosa mortaβ (delegandola a mero oggetto della storiografia) si origina la riflessione giovanile di Nietzsche sulla scottante questione dei rapporti con il passato (F. Nietzsche, 1874, Sull’utilitΓ e il danno della storia per la vita): nella seconda Considerazione Inattuale, infatti, Nietzsche si impegna a mostrarci come solo intendendo la Storia come qualcosa di vivo e che ci costituisce in quanto giΓ sempre siamo inseriti in un mondo storico, possiamo avere dinanzi a noi un futuro che sia un Avvenire, dunque un futuro foriero di Storia e non di meri avvenimenti casuali.
Avere una visione storica significa saper accogliere il caso, e non limitarsi semplicemente a subirlo, a patirlo restando inermi e in balΓ¬a della necessitΓ . Ma se il passato, in quanto Storia, Γ¨ qualcosa che sempre circonda l’essenza dell’uomo, non puΓ² essere declassato a un mero calcolo e resoconto degli avvenimenti accaduti, che non esercita piΓΉ alcun influsso su ciΓ² che Γ¨ e che ha da venire. Intenderlo in questo modo, e cioΓ¨ in senso storiografico, significa ancora una volta operare una schematizzazione, fissando ciΓ² che Γ¨ accaduto una volta per tutte, e trasformandolo in cosa morta. A questo punto possiamo accorgerci che nella trasvalutazione dei valori operata da Nietzsche rientra anche il concetto di passato, e di conseguenza il concetto di tempo in generale: questo significa innanzitutto liberare l’essenza del tempo dalla schematizzazione cronologico-lineare.
Questa delicata mossa viene operata molto lentamente da Nietzsche, a differenza di tutte le altre: essa si affaccia timidamente come ipotesi ne La Gaia Scienza (pubblicata nel 1882), assieme al personaggio di Zarathustra, per poi trovare il proprio sviluppo nell’opera dedicata al profeta (1883-1885). Nel celebre aforisma 348 Nietzsche ci presenta una possibilitΓ del tutto peculiare, per bocca di un demone che striscia furtivo e sussurra all’orecchio (un demone che ricorda fin troppo il δαίμΟΞ½ socratico):
βQuesta vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarΓ in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e piacere e ogni pensiero e sospiro [β¦].β
Ci troviamo di fronte alla prima esplicita formulazione dell’eterno ritorno. E in risposta a tale ipotesi, Nietzsche pone all’uomo una domanda capitale:
βSe quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni caso: Β«Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?Β» graverebbe sul tuo agire come il peso piΓΉ grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare piΓΉ alcun’altra cosa che quest’ultima eterna sanzione, questo suggello?β
Tralasceremo in questa sede l’interessante espediente letterario di Nietzsche (che qui presenta l’eterno ritorno come una questione personale, in cui ne va del proprio essere, della propria vita — partendo dunque dalla conseguenza per giungere alla causa), per focalizzarci su quella che lo stesso Nietzsche ritenne la sua intuizione fondamentale, e allo stesso tempo il proprio pensiero piΓΉ abissale. A differenza di quanto questo singolo aforisma ci lascia supporre, Nietzsche a piΓΉ riprese nelle opere successive e in tutti gli scritti esoterici relativi a questo periodo (i frammenti postumi 1883-1887) afferma che il concetto di eterno ritorno non puΓ² essere inteso in senso esclusivamente privato, ma universale: ogni azione compiuta da ogni uomo in ogni momento della storia Γ¨ destinata, prima o poi, a ripetersi.
Abbiamo detto che l’eterno ritorno fu per Nietzsche un’intuizione, una sorta di illuminazione folgorante: e a differenza degli altri concetti costitutivi del suo pensiero Nietzsche ce lo presenta come una vera e propria dottrina (e la scelta stessa di questo termine ce lo fa percepire come qualcosa di necessario e ineluttabile), la cui esplicazione sarΓ proprio il compito affidato a Zarathustra. E per lo stesso Zarathustra l’eterno ritorno sarΓ qualcosa di problematico: esso Γ¨ una visione e un enigma — βla visione del piΓΉ solitario tra gli uominiβ. In questo evocativo passo di Also sprach Zarathustra, Nietzsche ci presenta il profeta accompagnato dallo spirito di gravitΓ sotto forma di un nano (che rappresenta tutti gli βstabiliβ e βimmutabiliβ creati dall’uomo, i quali βtirano verso il bassoβ Zarathustra nel suo percorso di salita sulla montagna), che a un tratto si arresta dinanzi a uno scenario insolito — tale da lasciarlo incapace di proferire parola per diversi giorni: i due si fermano dinanzi a una porta carraia, e proprio a questo punto lo spirito di gravitΓ scende dalle spalle di Zarathustra, che finalmente afferma di sentirsi piΓΉ leggero:
βDue sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine.
Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternitΓ . E quella lunga via fuori della porta e in avanti — Γ¨ un’altra eternitΓ .
Si contraddicono a vicenda, questi sentieri [β¦]: e qui, a questa porta carraia, essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: ‘attimo’.β
Due sentieri eterni, che sembrano andare in senso opposto (e dunque contraddirsi) ma che convergono nell’attimo (Augenblick): il passato e il futuro. Essi sembrano contraddirsi, cosΓ¬ come sembrano proseguire in linea retta verso l’ignoto, ma le cose non stanno realmente in questo modo — e ad accorgersene non Γ¨ Zarathustra, come potremmo aspettarci, ma il nano, il quale afferma enigmaticamente che βogni veritΓ Γ¨ ricurva, il tempo stesso Γ¨ un circoloβ. A queste parole Zarathustra dapprima reagisce inorridito, ma continuando a osservare lo scenario che lo circonda inizia a chiedersi:
βOgnuna delle cose che possono camminare, non dovrΓ forse avere giΓ percorso una volta questa via? Non dovrΓ ognuna delle cose che possono accadere, essere giΓ accaduta, fatta, trascorsa una volta? [β¦] E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l’una all’altra, in modo tale che questo attimo trae dietro di sΓ© tutte le cose in avvenire? Dunque – – anche se stesso?β
Il lungo monologo di Zarathustra altro non Γ¨ che un ragionamento fatto ad alta voce, un ragionamento che incespica di domanda in domanda sino a giungere all’intuizione. L’eterno ritorno viene dunque raccontato da Nietzsche nello stesso modo in cui si Γ¨ presentato a lui per la prima volta.
Probabilmente la dottrina dell’eterno ritorno Γ¨ stata realmente concepita da Nietzsche come qualcosa che ‘risveglia’, cosΓ¬ come Γ¨ stata da lui fulmineamente intuita: volgiamoci ancoraΒ verso il demone de La Gaia Scienza, che giunge improvvisamente all’orecchio, o a Zarathustra (il risvegliato!), che elargisce i suoi insegnamenti da vecchio, o ancora ai suoi discepoli, che sono appunto uomini nel bel mezzo della propria vita, pronti ad accogliere gli insegnamenti del profeta.
Soltanto se io so giΓ , ho provato sulla mia pelle, che cosa Γ¨ un βcosΓ¬ fuβ posso trasformarlo in un βcosì volli che fosseβ. L’uomo deve giΓ aver provato l’errore e le sofferenze che da esso derivano, per potersi decidere a liberare la propria volontΓ come volontΓ di potenza, e dunque come creatrice, per far sΓ¬ che almeno dal momento in cui avviene la presa di coscienza la coincidenza tra ‘cosΓ¬ fu’ e ‘cosΓ¬ volli che fosse’ possa essere perfetta (e giΓ ne La Gaia Scienza Nietzsche chiedeva: βChe cosa rende eroici? Muovere incontro al proprio supremo dolore e alla propria suprema speranzaβ). Questo tuttavia non significa che l’accettazione del passato sia una forzatura — esso va veramente voluto in quanto si deve volere la sua ripetizione: volontΓ di potenza significa infatti voler diventare ciΓ² che si Γ¨; ma tutto ciΓ² che Γ¨ stato, per quanto sia stato vissuto nella cecitΓ e nell’illusione data dal pensiero metafisico-morale, ci ha resi esattamente quello che siamo ora, e non volere questo βcosΓ¬ fuβ significherebbe pertanto non volere noi stessi, non volere una parte di quel tutto che siamo.
Quello di Nietzsche puΓ² configurarsi come un invito a trasformare se stessi e la propria vita, ma non puΓ² essere inteso in senso morale: il senso Γ¨ sempre metafisico. Ci si chiederΓ come possa fondarsi il senso metafisico se l’eterno ritorno Γ¨ qualcosa di appreso e non di giΓ -sempre-saputo dall’uomo. Innanzitutto il ‘non sapere’ non implica e non puΓ² implicare il ‘non essere’ di qualcosa. Anzi il problema fondamentale che muove il pensiero di Nietzsche si collega a tali questioni. La trasvalutazione dei valori, la distruzione del mondo vero, la morte di Dio sono dei processi che liberano l’uomo proprio da ciΓ² che era giΓ -sempre-saputo, dalle veritΓ eterne e immutabili, e questa liberazione, che conduce alla dottrina dell’eterno ritorno, conduce necessariamente alla liberazione da quell’eterno e immutabile costituito da tutto ciΓ² che l’uomo credeva di sapere.
Potremmo azzardare l’ipotesi che anche la distruzione delle veritΓ eterne e immutabili debba accadere sempre e di nuovo, e questo in ogni singolo uomo, perchΓ© se questa distruzione e insieme la dottrina dell’eterno ritorno diventassero ‘sempre-giΓ -sapute’ dall’uomo, con ciΓ² sarebbero esse stesse delle veritΓ eterne e immutabili, verrebbero trasformate in nuovi schemi di assimilazione come condizioni di sopravvivenza e accrescimento. Per la stessa ragione riteniamo che non si possa βnascere superuomoβ, ma solo diventarlo. Si βdiventa ciΓ² che si Γ¨β (Ecce Homo, 1888). Γ infatti l’apprendimento dell’eterno ritorno che implica la trasformazione dell’uomo nel caso in cui si riconosca e accetti la dottrina, ed Γ¨ questa scelta tra il misconoscimento e il riconoscimento della dottrina che porta a restare uno degli βultimi uominiβ o a diventare superuomo. Γbermensch, superuomo, non Γ¨ un uomo ultrapotenziato, quanto piuttosto un uomo liberato dalle proprie catene che finalmente puΓ² dispiegare la propria essenza.
Esso potrebbe anche essere considerato come una sorta di mito, un ideale a cui tendere nel senso antico (greco) del termine, un invito affinchΓ© l’umanitΓ possa finalmente uscire dallo stato di decadenza in cui imperversa ormai da decenni, e che pure deve vivere su di sΓ© fino in fondo, un’esortazione a che l’uomo si trasformi alla stregua di Dioniso. Certo Γ¨ che il superuomo non puΓ² essere intesoΒ in senso βtecnicoβ (come ha sostenuto ad esempio Martin Heidegger), cosΓ¬ come non va inteso tecnicamente ciΓ² che fonda continuamente (crea) il superuomo, cioΓ¨ la volontΓ di potenza. La volontΓ di potenza di Nietzsche, infatti, non Γ¨ concepita per estrinsecarsi nelle ‘cose’ e nel calcolo (ricordiamo come l’intento di Nietzsche sia proprio quello di opporsi alla tendenza calcolante, in favore di un uomo che sia creatore e non calcolatore). Essa Γ¨ il fondamento che l’uomo perpetuamente si dΓ , in quanto divenire, all’interno del tutto che Γ¨ divenire.
Con il pensiero dell’eterno ritorno Nietzsche salva dunque le cose dal nulla, garantendo la permanenza del divenire. E questo autofondarsi perpetuo dell’uomo permette di conciliare la necessitΓ di stabilitΓ con l’evidenza originaria, senza il bisogno di ricorrere alla vecchia tendenza a schematizzare, a cristallizzare, nonostante la βsuprema volontΓ di potenzaβ coincida con una sorta di istinto di sopravvivenza e conservazione, un conatus essendi spinoziano il cui unico fine Γ¨ quello di βimprimere al divenire il carattere dell’essereβ — questo carattere, proprio perchΓ© non puΓ² essere semplicisticamente estirpato, va trasformato (e nella trasformazione mantenuto in quanto elemento dialettico): e infatti βche tutto ritorni, Γ¨ l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essereβ [1887]. L’estremo avvicinamento, che non potrΓ mai risolversi in una coincidenza, in quanto sarebbe un tentativo simile alla quadratura del cerchio.
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