Skinwalker, “Colui che cammina nella pelle”, è una parola inglese che traduce in modo impreciso il termine navajo Yenaldooshi o Naglooshi, che significa letteralmente “con esso, cammina su tutte e quattro”. Entrambe queste definizioni si riferiscono a un particolare tipo di “mutaforma” del folklore Navajo, uno stregone in grado di assumere le forme di diversi animali indossandone la pelle. Gli Skinwalkers possono tramutarsi in lupo, cervo, corvo, gufo o anche in palle di fuoco sfreccianti nel cielo, ma la metamorfosi più ricorrente che viene a loro associata è quella in coyote. Il risultato è un ibrido mostruoso, che si aggira di notte nelle terre desolate del sud ovest degli Stati Uniti, recando dolore e tormento agli uomini. Gli Skinwalkers possono muoversi a grande velocità, tanto da eguagliare un’auto in corsa, ma i loro movimenti non sono mai del tutto naturali: le impronte che lasciano sul suolo sono scoordinate, e c’è chi racconta di averli visti correre all’indietro, con gli arti ritorti in posizioni impossibili.

Secondo la tradizione Navajo, se si incontrasse uno Skinwalker, la cosa più importante sarebbe non guardarlo negli occhi: se ciò avviene, vi dovrà uccidere soffiandovi sul volto una polvere letale ricavata dalle ossa dei cadaveri. Potreste provare a sparargli: se ferito o ucciso, il mutaforma assumerà di nuovo le proprie fattezze umane. Oppure, se conosceste i canti sacri nativi o aveste degli amuleti, potreste cercare di tenerlo a distanza: gli Yenaldooshi, infatti, odiano tutto quello che è sacro e si dice che non riescano a resistere alla tentazione di profanare le immagini sacre, distruggendole o cospargendole con la loro urina.

Dando fede alle credenze dei Navajo, di giorno questi esseri misteriosi si nascondono nel buio delle caverne, alle cui pareti appendono le pelli che usano per trasformarsi. Nelle loro tane, siedono nudi, i volti coperti da maschere, tra ceste piene di carne umana, osservati soltanto dalle vuote occhiaie dei teschi delle loro vittime. Sul suolo, raffigurano le loro vittime con disegni di sabbia, sui quali in seguito lanciano dei fagioli magici, per inoculare malattie e sofferenze. Ma è soprattutto durante la notte che gli Skinwalkers si aggirano e compiono le loro azioni rivoltanti, che includono il cannibalismo, la violazione delle tombe per fabbricare la loro polvere, il rapimento di bambini e neonati, la mutilazione del bestiame, l’assassinio di vittime innocenti o di coloro che, anche solo inavvertitamente, li hanno offesi.

Il loro arrivo, in genere, è preannunciato da un forte odore di urina di coyote. Quando si avvicinano, i cani abbaiano furiosi e dai soffitti scende una polvere impalpabile, presagio di quella mortale che stanno per spargere. In alcuni casi, assalgono i cacciatori isolati e lanciano su di loro la pelle che li ricopre, paralizzandoli. Una volta neutralizzata la vittima, il mutaforma ne assume le fattezze, rincasando al posto suo: la moglie e i familiari si troveranno di fronte un uomo diverso, più taciturno e assente, ma non sospetteranno nulla, fino a quando, con il passare del tempo, inizieranno ad avvertire un pungente olezzo ferino.

Secondo il folklore Diné — il modo in cui i Navajo chiamano se stessi, che significa “Il Popolo” — gli Yenaldooshi sono in realtà uomini o, in alcuni casi, donne anziane e sterili, che hanno aderito a un’oscura confraternita iniziatica devota al male. Gli Skinwalkers seguono la cosiddetta “witchery way”, che consiste nell’uso di poteri sovrannaturali e magici per fini materiali e malvagi. Si dice che per entrare a far parte di questa congregazione sia necessario uccidere uno dei propri familiari o dei propri affetti più cari. Il movente per una scelta così radicale, in genere, è il rancore e il desiderio di vendetta nei confronti di un individuo o dell’intera comunità, ma anche una grande avidità di ricchezze o la brama di potere.

Lo Skinwalker incarna l’antitesi della visione del mondo dei Navajo e ogni sua azione è un deliberato sovvertimento dei valori condivisi dalla comunità. La spiritualità di questo popolo, infatti, è incentrata sul concetto di hozho, un’armonia che deve regnare tanto nel mondo naturale, quanto all’interno della comunità e dei singoli individui, mentre gli Skinwalkers sono sacerdoti del caos e della discordia, che cercano di minare questo equilibrio universale a ogni livello [cfr. La tradizione orale delle “Big Stories” come fondamento della legge delle popolazioni native del Canada].

Le modalità in cui si declina questa opposizione sono molte: mentre la cultura dei Diné valorizza la famiglia, il mutaforma disprezza i legami parentali, al punto da arrivare a uccidere i propri consanguinei; mentre i nativi pongono al centro la condivisione dei beni e la fratellanza, gli Skinwalkers sono egoisti e avidi di ricchezza; mentre la morte è per i Navajo un tabù, un argomento che viene accuratamente evitato, gli Yenaldooshi, invece, bazzicano i cimiteri e maneggiano cadaveri; mentre gli uomini vivono di giorno, i mutaforma preferiscono la notte. E così via: il medesimo discorso vale per la pratica del cannibalismo e dell’incesto, anch’essi evidenti tabù culturali apertamente infranti.

Il ribaltamento dei valori è così evidente da non poter essere casuale. Una chiave per capire quest’antitesi radicale è proprio la trasformazione in coyote. Coyote (Ma’ii in Navajo), infatti, è un’importante divinità, presente nei miti della creazione navajo insieme ad altre due figure, il Primo Uomo e la Prima Donna e fu proprio Ma’ii a insegnare all’umanità gli oscuri segreti della stregoneria. Coyote è quello che gli antropologi definiscono un trickster, ovvero un imbroglione divino: egli è avido e impiccione e, con le sue bricconate, dà origine alla morte e scombina la disposizione delle stelle nel cielo. Le storie e i canti che lo riguardano sono a tratti comiche, ma hanno anche un aspetto oscuro, violento e macabro.

Sarebbe però semplicistico ridurre il dio Coyote a un essere puramente malvagio, perché le sue malefatte hanno anche una funzione estremamente vitale, quella di testare le possibilità dell’universo, di portare al limite estremo la conoscenza umana perché, senza squilibrio, non potrebbe esistere l’equilibrio. Gli atti distruttivi del Coyote, in realtà, non fanno che riaffermare l’ordine universale, e le sue storie servono, oltre che a divertire, anche per educare in merito a quello che è giusto e sbagliato fare. Il Coyote è, quindi, al di là della rigida polarità occidentale tra bene e male, in una rappresentazione più naturale della vita, che accoglie gli opposti come necessari per costituire l’insieme. Il diavolo e il peccato appartengono ai bianchi, per i nativi l’universo è molto più sfumato [cfr. Il Sacro Cerchio del Cosmo nella visione olistico-biocentrica dei Nativi Americani].

Sembra che l’ambiguità di questa figura divina sia da connettere con l’evoluzione storica del popolo Navajo e di quelli limitrofi, quali gli Zuni, gli Hopi e i Pueblo: in una prima fase, infatti, queste popolazioni si basavano sulla caccia e la raccolta di frutti e lupi e coyote rappresentavano degli spiriti protettori. Con il passaggio all’allevamento e all’agricoltura, invece, il compagno di caccia di un tempo divenne un nemico e una minaccia per le greggi da combattere a tutti i costi. Queste due fasi, cronologicamente successive, risultano invece contemporanee e compresenti nella mitologia, determinando così l’ambiguità del dio Coyote, “buono e cattivo” allo stesso tempo.

Al di là di queste considerazioni, è indubbio che gli Yenaldooshi incarnino proprio gli aspetti più negativi del Dio Coyote. Non a caso, nella lingua Navajo, chiamare qualcuno con quel nome rappresenta il peggiore degli insulti. La parola Ma’ii, inoltre, non indica soltanto il coyote, ma l’intera famiglia dei canidi, includendo anche lupi, cani e volpi: questo spiega la varietà delle trasformazioni degli Yenaldooshi, che vengono descritti anche come lupi o cani.

La stregoneria nel Sud-Ovest americano

Quando si parla di streghe nel Nuovo Mondo, in genere, si fa riferimento alle persecuzioni di Salem, nel Nord-Est degli Stati Uniti, dove, alla fine del 1600, vennero bruciate sul rogo più di 200 donne. Anche nel Sud-Ovest, però, la stregoneria fu un argomento terribilmente serio e anche i nativi, nel 1800, ebbero le loro cacce alle streghe.

Nelle terre tagliate dal Rio Grande si creò un particolare crogiuolo culturale, che fuse le credenze aborigene con le superstizioni europee, portate dai colonizzatori spagnoli. Il risultato fu che, nel XVII e XVIII secolo quei luoghi si affollarono di streghe in grado di volare, di cambiare forma, di confezionare potenti filtri d’amore e veleni mortali. Le cronache dell’Inquisizione ci parlano di notti di luna durante le quali, tra i cespugli di mesquite, si celebravano inquietanti cerimonie, i cui partecipanti si sfrenavano in danze orgiastiche, adorando caproni e baciando misteriosi serpenti. Se la stregoneria di Salem era il risultato di superstizioni e inquietudini cristiane, quella del Nord-Ovest aveva un carattere più sincretico e fondeva reminiscenze azteche con il folklore nativo e quello spagnolo.

Nel 1848, al termine delle Guerre Messicane, agli Spagnoli subentrarono gli Americani, aggiungendo ulteriori elementi al già ricco folklore locale. Mentre nella vecchia Europa si considerava il mondo stregonesco come un ambito prevalentemente femminile, nel Nuovo Mondo, invece, non si facevano distinzioni di genere e la stregoneria interessava tanto gli uomini quanto le donne.

Rispetto alle altre popolazioni locali, i Diné furono piuttosto refrattari, in un primo tempo, alla religione cristiana, in parte perché il loro orrore per la morte non favoriva l’accettazione di un Dio morto in croce e poi risorto. La credenza nella stregoneria, tuttavia, era profondamente radicata, e gli Yenaldooshi non sono che una delle molte tipologie di streghe che infestavano l’immaginario collettivo di questa tribù.

Pensavano che gli stregoni si nascondessero tra la gente comune, avvelenando il cibo per diffondere malattie, rubando per arricchirsi e rovinando bestiame e raccolti per vendicarsi. Una simile convinzione determinava comportamenti diffidenti e circospetti non soltanto verso i bianchi, ma anche verso i membri della stessa tribù: una ricchezza improvvisa, ma anche un’offerta di cibo da parte di sconosciuti potevano denunciare la presenza di uno stregone.

Nel 1864, l’intero universo dei Diné collassò. Per consentire ai bianchi di colonizzare le loro terre, il Generale James Henry Carleton decise di deportarli dall’Arizona al New Mexico, nella riserva di Bosque Redondo. La deportazione, passata alla storia come “La lunga marcia dei Navajo”, si svolse a più riprese: migliaia di indiani, con anziani, donne e bambini, vennero costretti a percorrere a piedi più di 700 km, un tragitto mortale che costò centinaia di vite umane. I Navajo, soprattutto i vecchi, le donne e i bambini, morivano per il freddo, la fatica e la fame. Nella vicenda ebbe un ruolo di spicco un Kit Carson molto meno gioviale di quello che siamo abituati a incontrare ogni mese tra le pagine di Tex, che spezzò la resistenza dei nativi distruggendo le loro coltivazioni e sterminandoli.

La deportazione ebbe termine nel 1868, quando, in seguito alla firma di un trattato, i Navajo vennero rimpatriati nelle loro terre d’origine, ma l’impatto sulla società fu devastante, non soltanto per le perdite subite, ma anche per il fatto che il loro intero orizzonte culturale e tradizionale era stato cancellato e sconvolto dai bianchi. Nel caos più totale, abbandonati dai loro dei, i Navajo cercarono di riportare l’ordine, identificando il colpevole proprio negli esseri che più temevano: gli stregoni, da sempre nemici del loro popolo. Le accuse reciproche di stregoneria si moltiplicarono in modo impressionante, in un climax che culminò con la Navajo Whitch Purge del 1878, l’”Epurazione degli Stregoni”.

Si narra che dei membri della tribù trovarono un fagotto all’interno della pancia di un cadavere. Erano feticci stregati e spine di cactus, il cibo delle streghe, avvolti tra le pagine del Trattato siglato nel 1868. Fu la prova necessaria per dare il via all’autodafé, che costò la vita a 40 presunti skinwalker, prima di venire interrotto dall’esercito degli Stati Uniti.

È certo facile condannare un episodio come questo, liquidandolo come una mera superstizione primitiva e ingenua, nella quale un gruppo di persone, probabilmente del tutto innocenti, venne utilizzato come capro espiatorio sul quale sfogare la rabbia della deportazione. Ci si chiede perché i Navajo non se la siano presa direttamente con i bianchi, anziché rivolgere internamente la violenza.

In realtà, il meccanismo del “capro espiatorio” è ben più raffinato e complesso e opera, in modo più o meno latente, in tutte le società. Il filosofo e antropologo francese René Girard ha dedicato la sua intera vita a evidenziarne le caratteristiche. Secondo la sua analisi, in tutte le società, tanto quelle primitive quanto quelle più evolute, è presente un sostrato di violenza che, se non venisse incanalato, condurrebbe all’autodistruzione delle stesse comunità.

Il capro espiatorio serve proprio a questo: a canalizzare la violenza verso una vittima, per impedirne il dilagare devastante. «Sempre e ovunque», dice Girard, «quando gli esseri umani o non possono o non osano sfogare la loro rabbia sulle cose che l’hanno scatenata, ricercano inconsciamente dei sostituti, e tanto più quanto meno riescono a trovarli».  Non è tanto importante che la vittima sacrificale sia effettivamente il colpevole della sventura, quanto piuttosto che venga identificata come tale. È proprio il processo di identificazione, di accusa e di epurazione, infatti, a contribuire alla riedificazione dell’ordine sociale e al ristabilimento dell’armonia.

Nel caso specifico, non importava che le persone accusate fossero effettivamente in grado di trasformarsi in coyote e di spargere la morte. La soluzione del male non risiede nell’eliminazione del vero colpevole quanto, ma bensì nel processo che porta a identificarlo. Per identificare un colpevole, infatti, è necessario innanzitutto stabilire un consenso su chi perseguitare e, per far ciò, occorre consultarsi, dialogare, confrontarsi. In questo modo, il sacrificio di una vittima, anche se innocente, porta al ristabilimento dell’ordine perduto: l’armonia sociale viene ritrovata attraverso un esercizio controllato della violenza. Tutta l’opera di Girard verte sulla descrizione di questo meccanismo, da lui definito “mimetico-vittimario”, che non riguarda soltanto le tribù dei cosiddetti popoli primitivi, ma ogni tipo di società, compresa la nostra. Il meccanismo della sostituzione, che può apparire ingenuo a un esame superficiale, funziona tanto meglio quanto più è inconsapevole e il caso dei Navajo ne è un esempio lampante.

L’archetipo del mutaforma nella mitologia

Anche in questo caso, la storia degli Skinwalkers fornisce un esempio utile e uno spunto di riflessione. L’archetipo del mutaforma, infatti, si è declinato in moltissime versioni, diverse per la collocazione sia geografica che temporale. Un primo e immediato parallelo si può tracciare con i licantropi della tradizione europea: entrambi, infatti, subiscono una trasformazione ferina che li porta all’antropofagia. Tuttavia, i due mutaforma sono differenti per le modalità della mutazione: mentre per i licantropi essa avviene in modo incontrollabile, scatenata dalla luna piena, per gli Skinwalkers è invece il frutto di una decisione consapevole. Allo stesso modo, mentre la licantropia è spesso la conseguenza della maledizione di una strega, nel caso degli Yenaldooshi il processo è inverso: è lo stregone stesso a scegliere la trasformazione bestiale per poter espandere le proprie possibilità di compiere il male [cfr. Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche].

Questa volontarietà della trasformazione fa venire in mente un altro capitolo affascinante della mitologia scandinava: i Berserker. Questi mitici guerrieri nordici vestivano con pelli d’orso o di lupo e, prima della battaglia, erano capaci di farsi pervadere da un furore inarrestabile, in una trance che li rendeva guerrieri feroci e letali, insensibili alle ferite. L’ira dei Berserker è un tema che ha trovato diverse spiegazioni. Pare, infatti, che la trance ipnotica potesse venire indotta attraverso l’assunzione di sostanze psicotrope, funghi allucinogeni oppure cereali attaccati da un particolare parassita, come nel caso della segale cornuta. Vi è invece chi sostiene che tale stato mentale fosse causato da patologie mediche, quali la porfiria o la sindrome di Paget.

Questa sorta di invasamento bestiale era presente in molte culture europee: anche i Romani, ad esempio, avevano delle celebrazioni denominate Lupercali, i cui officianti, i Luperci, si aggiravano per la città seminudi, i fianchi cinti da una pelle sanguinolenta, strappata agli ovini appena sacrificati. Durante questa festa, che si svolgeva nel mese di febbraio, aspergevano di sangue gli uomini e flagellavano le donne, in una sorta di rito collettivo di fertilità [cfr. Lupercalia: le celebrazioni catartiche della Februa]. Per quanto riguarda il mondo romano, è interessante rilevare che il modo di definire il licantropo ricorda da vicino quello degli Skinwalkers: versipellis, “i girapelle”. Il nome deriva dalla credenza secondo la quale i licantropi avessero il pelo che cresceva verso l’interno e che solo durante la mutazione lo mettessero in mostra, rivoltandolo all’esterno.

Un altro fertile terreno di comparazione, come abbiamo già visto, è quello con la stregoneria europea: sebbene originati da sistemi di credenze molto diversi, quali il cristianesimo e la spiritualità nativa, le due figure sono senz’altro affini, per quanto diverse e specifiche, e tale contiguità è frutto del contatto tra le due culture.

Anche nel folklore indiano è presente una figura che ricorda lo Skinwalker: il Wendigo. Sebbene questo essere mostruoso e bestiale sia proprio del ceppo algonchino, collocato nel nord degli Stati Uniti e in Canada, Wendigo e Skinwalker sono accomunati dalla loro natura anti-sociale. La trasformazione, in entrambi i casi, è causata da un’avidità e da un egoismo esasperati, che contraddicono la condivisione comunitaria che sta alla base del modo di concepire il mondo dei nativi [cfr. La psicosi nella visione sciamanica degli Algonchini: Il Windigo e Jack Fiddler, l’ultimo cacciatore di Wendigo].

---

Sulle tracce dello Skinwalker…

Letteratura:

• Tony Hillerman, Skinwalkers, Harper, 1963

Saggistica:

• Guy H. Cooper, Coyote in Navajo religion and cosmology, in The Canadian Journal of Native Studies, VII, 2, 1987
• Jean Van Deliner, Wayward Indians: the social construction of the Native American Indians, Oklahoma State University
• René Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, 1992
• Colm A. Kelleher and George Knapp, Hunt for the Skinwalker, 2005
  Noah Nez, Skinwalkers, in Skeptical Briefs vol. 22.1, 2012
• Marc Simmons, Withcraft in the Southwest. Spanish and Indian supernaturalism on the Rio Grande, 1974

Film:

• James Isaac, Skinwalkers – La note della luna rossa, 2006
• Devin Mc Ginn, Skinwalker Ranch, 2013.
• Jan Egleson, Coyote waits, 2003

Musica:

• Robbie Robertson and the Red Road Ensemble, Skinwalker, in Music for Native Americans, 1994.