Borobudur, «imago mundi» e «libro di pietra» del dharma

Siamo andati a Java a visitare il Borobudur, il complesso templare buddhista più grande del mondo: un’occasione imperdibile per approfondirne il simbolismo sacro architettonico, seguendo le orme di studiosi come Stutternheim, Paul Mus e Mircea Eliade.

---

di Marco Maculotti

Costruito — si tramanda — intorno all’800 d.C. dalla Dinastia Sailendra (letteralmente «Signori delle Montagne»), appartenenti alla Scuola Mahāyāna, il tempio di Borobudur è considerato, oltre che la più immensa costruzione sacra buddhista mai edificata, anche una delle più impressionanti del mondo intero, equiparabile solo ad alcuni complessi templari egiziani, indiani e mesoamericani.

Ubicato a circa 40 km da Yogyakarta, nell’isola di Giava, la struttura del Borobudur ha una base di 123×123 metri e un’altezza di 35 metri ed è costituito complessivamente da più di due milioni di colossali blocchi di pietra. Le sue pareti sono ricoperte da 2.672 bassorilievi, di cui più di 1.400 raffiguranti storie della vita del Buddha (per una lunghezza complessiva che supera i 5 km e una superficie che arriva agli 8 km²) e da 504 statue con le sue fattezze (di cui 432 dal volto sereno e 72 in meditazione, da seduto). Alcuni studiosi ritengono che, sebbene al giorno d’oggi i colori della pittura siano svaniti ormai da tempio, in origine la pietra grigia fosse dipinta a colori vivaci, proprio come un vero e proprio, enorme mandala tridimensionale: è infatti solo dall’alto che, potenzialmente, si potrebbe apprezzare del tutto la complessità della pianta e la struttura architettonica del complesso sacro.

La scelta del luogo fu, inoltre, attentamente studiata secondo i principi della geografia sacra: poco lontano dalla piana in cui il tempio si erge, si trova una confluenza di due fiumi che ricorda quella dei sacri fiumi Gange e Yumna; poco lontano, svetta una catena montuosa che può portare alla mente dei fedeli l’Himalaya o il Monte Meru della tradizione induista. In più, secondo la tradizione, il Borobudur è stato costruito su uno dei punti-cardine della «griglia terrestre»: una credenza che ricorda quella che si ritrova nella vicina Bali, in cui si enumera un novero di templi, i cosiddetti Sad Kahyangan o «Sei Santuari del Mondo» (anche se alcune liste arrivano a contarne più del doppio), che si ritengono edificati in aree geografiche strategiche — «centrali» nella geografia «mistica» dell’isola per garantirne l’equilibrio spirituale, oltre che geologico.

I numerosi terremoti e tsunami, d’altra parte, sono una realtà estremamente conosciuta in queste isole ubicate proprio sopra il cosiddetto Pacific Rim; e forse non è un caso se il tempio di Borobudur, durante il sisma spaventoso occorso nell’anno 2006, sia rimasto quasi miracolosamente illeso (a differenza, per esempio, del complesso templare di Prambanan, edificato a breve distanza, che subì gli effetti del sisma sia nel 2006 che nei secoli precedenti).

In questa sede, noi parleremo — accompagnando le osservazioni con una selezione di foto da noi scattate durante la visita al tempio — dell’importanza simbolica del complesso templare di Borobudur avvalendoci della lettura proposta da Mircea Eliade nel saggio Barabudur, templul simbolic, originariamente pubblicato sulla «Revista Fundatiilor Regale», IV, 9, 1937 [pp. 605-617] e disponibile nella traduzione italiana [Borobudur, tempio simbolico] nella raccolta L’isola di Euthanasius. Scritti letterari edita da Bollati Boringhieri [Torino, 2000], nonché al (colossale) testo cui lo storico delle religioni romeno fa maggiore riferimento: Barabudur. Esquisse d’une historie du Bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes di Paul Mus, inizialmente apparso sul «Bulletin de l’École française de l’Extrême-Orient» e poi pubblicato nel 1935 da Geuthner.

⁂ ⁂ ⁂

Già Willem F. Stutternheim [1927] aveva compreso che il tempio di Borobudur, considerato nel suo complesso architettonico, non è altro, in primo luogo, che la rappresentazione simbolica dell’Universo. Paul Mus lo conferma, ed Eliade contribuisce all’ipotesi (ormai unanimemente accettata dagli addetti ai lavori) con una ‘rinfrescata’ di alcune delle tematiche principali della sua opera: il tempio come «Centro», come imago mundi, e come simbolo succedaneo dell’«Albero Cosmico» o della «Montagna Celeste», con funzione di Axis Mundi, ovvero di «Asse Cosmico» che sorregge il Mondo in tutti i suoi livelli di manifestazione, dai più elevati ai più materiali.

Paul Mus, tuttavia, aveva anche notato che il tempio di Borobudur è idealmente (se visto o immaginato dall’alto) uno yantra (letteralmente, «strumento, vincolo, bardatura»), vale a dire un oggetto, raffigurazione o diagramma realizzato in modo da riassumere simbolicamente la dottrina e la Legge (dharma), come è ad esempio, nella tradizione buddhista — abbiamo già detto — il mandala. Così Eliade, nel saggio di cui ci serviamo per questa analisi, riassume tale intuizione dell’antropologo francese [Borobudur, p. 52]:

« La costruzione è tale che percorrendola e meditando su ogni scena delle numerose gallerie adorne di bassorilievi, il pellegrino assimila la dottrina buddhista. Conviene insistere su questo punto: il tempio è un corpo simbolico del Buddha e, in quanto tale, il fedele “apprende” o “sperimenta” il buddhismo visitandolo, con la stessa efficacia che se recitasse le parole del Buddha o meditasse su di esse. In tutti i casi, egli si avvicina alla presenza sovrareale del Buddha. La dottrina è il “corpo verbale” del Buddha; il tempio, o stūpa, è il suo “corpo architettonico”. »

In questo senso, nella tradizione buddhista il tempio incarna la Legge (dharma) e indica quindi le vie per giungere alla salvezza (nirvāṇa). È per questo che il tempio di Borobudur è costruito in modo tale da traslitterare nella pietra, nei vari livelli della struttura, nei bassorilievi e nelle statue, le «sfere» della meditazione. Proprio per questo si può affermare a ragion veduta che il Borobudur è un vero e proprio «libro di pietra», passibile di una vera e propria lettura da parte del visitatore che lo sappia realmente comprendere.

L’edificio è infatti strutturato in dieci terrazze, corrispondenti alle dieci fasi del cammino spirituale verso la perfezione, suddivise a loro volta in tre gruppi, equivalenti ai regni del saṃsāra: il primo livello rappresenta la vita nelle spirali del desiderio («regno del desiderio» o kāmadhātu); i cinque livelli quadrati rappresentano la progressiva emancipazione dai sensi («regno della forma pura» o rupadhātu); le ultime tre terrazze circolari, infine, simboleggiano il cammino progressivo verso il definitivo nirvāṇa («regno del senza-forma» o arūpyadhātu), simboleggiato dal livello più elevato, al culmine assiale della struttura.

È inoltre curioso, ma nondimeno significativo per certe ipotesi riguardanti l’esistenza di una «tradizione primordiale» diffusa in tutto il mondo — aggiungiamo noi — che il livello più basso della struttura (quello che rappresenta il piano «infero» della manifestazione»), come non di rado capita di vedere nei templi dell’area indonesiana, termini in megalitiche facce ofidiche, sorprendentemente simili a quelle che si possono trovare nei templi a terrazze messicane, per esempio in quello tolteco-maya di Chichén Itzá, dove rappresenta, illuminato durante il solstizio d’estate, la potenza generativa del dio supremo Quetzalcoatl nell’atto di scendere sulla terra sotto forma di luce solare.

⁂ ⁂ ⁂

Ritornando al quadro generale che si pone ai nostri occhi osservando l’architettura sacra di Borobudur, diamo direttamente la parola a Mircea Eliade che, parafrasando gli studi di Mus, afferma [pp. 55-56]:

« Il pellegrino non ha una visione totale e diretta del tempio. Visto dall’esterno, Borobudur assomiglia a una terrazza di pietra a più piani. Le gallerie che conducono alle terrazze superiori sono costruite in modo che il visitatore veda solo i bassorilievi e le statue delle nicchie. L’iniziazione procede dunque gradualmente. Meditando su ogni singola scena, il pellegrino percorre i due chilometri e mezzo di gallerie in una meditazione ininterrotta. […] Il tempio non può essere “assimilato” dall’esterno. Le statue infatti non si vedono. Solo l’iniziato, percorrendo le gallerie, scopre poco a poco i livelli della realtà soprasensibile, i gradi della meditazione nella loro rappresentazione iconografica. Li scopre e li assimila. »

Vale la pena di riportare anche un paio di citazioni dello stesso Paul Mus [cit. in Eliade, Borobudur, pp. 55-56, note 10 e 11]:

« I buddha dapprima visibili nelle nicchie, poi seminascosti dietro le inferriate degli stūpa […] scandiscono un cammino verso l’illuminazione, attraverso una materia sempre meno percettibile, e senza d’altronde raggiungere qui il fine ultimo, rimandato al momento dell’annientamento finale, come lo stūpa chiuso dà a intendere. Le immagini che sfilano, d’altra parte, lungo le terrazze a gallerie, non avrebbero altro scopo che quello di fissare e di sostenere la mente dei monaci nei passaggi attraverso il Rūpadhātu. Libro di pietra, come si è detto, ma offerto alla meditazione, non alla lettura corrente. […] Esso non appare, come nelle navate gotiche, come il simbolo di un rapido slancio di fede, né di una salvezza raggiungibile in una vita, o anche — attraverso la grazia — in un solo istante; ma, considerato nella sua massa scolpita, esso raffigura l’ascensione interminabile che la dottrina ripartisce fra innumerevoli esistenze. Non si può salire all’istante. Occorre vagare a lungo nel ciclo della nascita e della morte, elevandosi solo poco a poco. »

⁂ ⁂ ⁂

Si è già accennato al fatto che lo stūpa, monumento buddhista tipico che si ritrova in gran numero in India, Ceylon e Birmania, presente in gran numero sui tre livelli del Borobodur immediatamente sottostanti a quello più elevato, è al tempo stesso immagine architettonica del Cosmo e «corpo mistico» del Buddha: egualmente, l’altare vedico si configura nell’induismo come «Centro», imago mundi e «corpo mistico» di Agni, dio del fuoco e immagine stessa dell’atto sacrificale. È Mus stesso a comprendere che [cit. in Eliade, Borobudur, p. 59, nota 14]:

« L’essenziale di questi simbolismi è la ricostituzione del Dio-Tutto, Prajāpati, disperso al  momento della creazione: l’altare sarà la sua persona ricostituita, sotto questo nome o sotto quello di Agni, suo “figlio”, che con lui viene, all’occorrenza, identificato. »

E qui, nell’ambito delle corrispondenze fra macro e microcosmo, possiamo spingerci oltre. È infatti risaputo che spesso e volentieri lo stūpa, «corpo mistico» del Buddha, contiene reliquie sacre che, come dice Eliade, «gli conferiscono una vita assoluta, sovratemporale»; né, d’altronde, è rilevante se questi resti siano appartenuti davvero alla manifestazione fisica del «Buddha» o alle spoglie di qualsivoglia «illuminato». L’importante è, nella tradizione buddhista come pressoché in tutto il mondo «tradizionale», che il tempio venga «animato» da un sacrificio operato ritualmente, nel momento intercorrente tra la fine dell’edificazione del medesimo e l’inizio della sua utilizzazione sacrale e religiosa.

Troviamo la stessa usanza, per non allontanarci troppo, in Mongolia, nella cultura nomadico-sciamanica delle steppe; ma anche, estendendo i confini delle nostre ricerche, in tutto il resto del mondo, dall’Africa nera (anche in occasione dell’inaugurazione di un forno  metallurgico, che si configura come il «tempio» del fabbro [cfr. Eliade, Arti del metallo]) all’Europa, fino alle Americhe e alle sperdute isole del Pacifico. E, forse, persino il culto delle reliquie dei santi cristiani nell’Europa pre-moderna non ha una fonte troppo dissimile.

Questi sacrifici umani «avevano il significato di animare l’edificio, il quale ha bisogno per questo di un’anima, di una vita»; in tal modo «non soltanto la costruzione dura […], ma è animata da una vita sacra, è dunque un mondo in sé» [p. 53]. Il soggetto sacrificato diventa in qualche modo imago di Prajãpati/Agni o del Buddha, il cui «corpo» (corpo «fisico», ma anche «spirituale» e «dottrinale») ha subito in illo tempore una disgregazione e deve quindi, mediante il rituale, essere ricostituito, esattamente come il corpo di Osiride nel mito egizio e come quello di Dioniso Zagreo divorato dai Titani nel mito greco.

⁂ ⁂ ⁂

Né si deve dimenticare di menzionare il valore «politico» dello stūpa in quanto «Centro»: costruire uno stūpa al centro d un territorio — scrive Eliade [p. 57] — equivale a «consacrare» tale territorio alla Legge buddhista, al dharma, ma anche, al tempo stesso, a «vincolarlo al sovrano che, in quanto cakravartin, è considerato il “centro” di questa “rosa dei venti” regale che è l’impero», a sua volta imago umana, ierofania antropomorfa del Monte Meru, Axis Mundi e centro del Cosmo, fisso nella sua posizione assiale e imperturbabile agli avvenimenti del saṃsāra, dalla cui «vetta» osserva il Cosmo dispiegarsi nella sua molteplice manifestazione.

Lo stūpa, dunque, ma anche l’altare vedico, e il tempio più in generale, come imago mundi, come rappresentazione di uno «spazio sacro», ma non solo: anche come centro stesso del potere — non solo «spaziale», ma anche — «temporale», in tutti i sensi. È lo stesso Eliade a mettere in rilievo come Borobudur — e qualunque altro tempio costruito secondo i dettami tradizionali indo-buddhisti — sia interpretabile anche come raffigurazione di un «tempo sacro» che deve essere anch’esso — passo dopo passo, livello dopo livello — ricostituito e quindi, alfine, ri-trovato, con un parallelismo rintracciabile, forse, nella tradizione occidentale, nella nostalgia delle origini volta ad un auspicato ritorno dell’edenica Età dell’Oro. Così Eliade [p. 58]:

« La costruzione del “centro” non avveniva soltanto nell’ordine dello “spazio”, ma anche in quello del “tempo”. In altre parole, il tempio diveniva non soltanto il centro del Cosmo, ma anche il quadrante indicatore dell’ “anno sacro” e dunque del “tempo”. Come è detto nello Śatapatha Brāhmana, l’altare vedico è il tempo materializzato, è l’ “anno”; affermazione egualmente valida per i templi. La costruzione tiene conto dei quattro “orizzonti” (lo spazio, il Cosmo), ma anche della direzione, della scansione temporale delle nicchie adorne di bassorilievi. »

⁂ ⁂ ⁂

Con queste rapide indicazioni, che abbiamo fornito in larga parte suggendo dal saggio di Eliade, il lettore può farsi da solo un’idea riguardo alla «visione del mondo» tipica delle cosiddette società «tradizionali» indo-buddhiste: nel complesso di Borobudur la tecnica architettonica, per quanto incredibile e degna di tutte le lodi possibili ed immaginabili, viene innanzitutto utilizzata come mezzo per accompagnare il visitatore nella lettura di ciò che sta, in una eccezionale visione spazio-temporale cosmica, nascosto dietro il velo di tutti i simboli che ne costituiscono il «corpo», che il fedele deve ricostruire e ri-trovare.

È importante sottolinearlo, in chiusura, ancora una volta: si tratta qui del «corpo del Buddha» inteso come Coscienza Assoluta, beatitudine eterna ed atemporale, indifferente al gioco della creazione e alle ronde del saṃsāra (e, quindi, anche del «corpo buddhico» — l’esoterismo occidentale direbbe «mercuriale» — insito nei recessi dell’essere umano che lo sappia far maturare), ma anche della Legge cosmica stessa, il dharma. Così, regolandosi secondo le corrispondenze — abbiamo detto — spazio-temporali esistenti fra macrocosmo (Cosmo/Buddha/dharma) — scolpito nella pietra grigia come se fosse davvero un «libro di pietra» –, e microcosmo (la coscienza umana reincarnantesi attraverso i cicli di morte e rinascita), l’iniziato vagante per i dieci livelli del tempio di Borobudur può sperimentare l’ascesi mistica nel più reale senso del termine che si possa immaginare.

M.M.

P.S. — Un ringraziamento personale per la realizzazione di questo reportage va a Gigi, mio «cicerone» e compagno di peregrinazioni durante gran parte del viaggio in Indonesia; a Fina, con cui ho visitato i complessi templari di Borobudur e Prambanan; a Sonja e Kartika, per la gentile ospitalità durante il mio soggiorno a Yogyakarta.

---