Attraverso la riattualizzazione mitica dello scontro tra il dio Marduk e il “mostro marino” Tiamat, l’AkΔ«tu si configurava, in ultima analisi, seguendo gli studi di Mircea Eliade, come un rito di passaggio collettivo: al principio del nuovo anno, mediante il rituale e la recitazione dell’antico poema cosmogonico EnΓ»ma EliΕ‘, veniva “rifondato” il tempo e lo spazio.
di Maurilio Ginex
Γ possibile apprendere dalla lezione di Mircea Eliade una differenziazione tra ciΓ² che rappresenta il Tempo Sacro e ciΓ² che invece viene definito come Tempo Profano. Questβultimo si identifica con la normale andatura del tempo allβinterno della vita di un uomo che si contraddistingue da ciΓ² che rientra nella dimensione temporale di sacro attraverso la ricorrenza delle feste a sfondo religioso che rappresentano una forma di cesura del tempo, una rottura con il tempo ordinario.
Le feste, costituite da articolati rituali che richiamano, nel loro manifestarsi periodicamente, lβimportanza del mito nel contesto sociale, diventano un modo per poter passare, senza alcun pericolo, dal tempo profano al tempo sacro e viceversa. A tale proposito Eliade stesso diceΒ (Il sacro e il profano, p. 47):
« Partecipare religiosamente a una festa, significa uscire dalla βnormaleβ durata temporale e reintegrare il tempo mitico riattualizzato dalla festa stessa.Β Β»
CiΓ² che rientra nella dimensione di sacro la cui manifestazione viene definita come ierofania, che significa per lβappuntoΒ Β«manifestazione del sacroΒ», abbraccia una mole svariatissima di fatti. Un rituale, un mito, possono essere ierofanie; ma ciΓ² che Γ¨ importante evidenziare Γ¨ il fatto che il tempo assume sacralitΓ in virtΓΉ della ricorrenza dellβevento e nel suo continuo manifestarsi, non mutando mai nella sua ontologia.Β La sua reiterazione e la sua manifestazione risultano monolitiche nel senso che in esso non vi Γ¨ possibilitΓ di applicare la razionalitΓ temporale intesa come cambiamento imposto dal divenire del tempo. Il tempo sacro che traspira in una determinata festa o in un determinato rituale non cambia la sua essenza, diventa un tempo circolare la cui sacralitΓ viene reintegrata attraverso le ierofanie.
Sulla scia di questo breve preambolo sulla differenza tra le due tipologie di tempo vissuto dallβindividuo, prendiamo in analisi un contesto storico-mitico che nei vari studi culturali che si sono occupati di societΓ arcaiche spesso compare, ovvero, la realtΓ di Babilonia. Una cittΓ chiamata Β«Casa della base del cielo e della terra» o Β«porta degli dΓ¨iΒ» (Etemenanki) (Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, p. 31), ovvero una cittΓ da cui gli dei discendevano.
Allβinterno del contesto babilonese, che nel nostro discorso abbraccia la differenza tra tempo profano e tempo sacro, innestiamo uno sguardo critico ed esplicativo di una specifica tipologia di festa, molto antica, risalente al periodo di Babilonia non soltanto per una localizzazione storico-temporale ma per lβappartenenza culturale della cittΓ . Questa festa Γ¨ chiamata AkΔ«tu, ovvero il Capodanno babilonese. Essa era la festa piΓΉ importante a Babilonia ed era un evento che poteva essere celebrato soltanto in presenza del re.
Tale festa era costituita da una grossa struttura, in quanto la sua celebrazione si svolgeva in 12 giorni, nel mese di NisΔn (Nissanu), che equivale al mese di Aprile in Occidente. L’AkΔ«tu rappresenta quello che nella letteratura etnologica, da Arnold Van Gennep, Γ¨ stato definito rito di passaggio, ovvero una ierofania che causa un passaggio da uno stato di cose ad un altro. Una celebrazione che rappresenta un rito di passaggio, in cui nella transizione al nuovo anno viene rifondato il tempo e lo spazio.
Tra i 12 giorni che si trascorrono nella festivitΓ dellβAkΔ«tu, il quarto assume una particolare importanza sacrale poichΓ© in quel giorno, nella sera, il sommo sacerdote (Ε‘eΕ‘gallu) del tempio —Β Esagila, una struttura eretta in Babilonia per il re degli dΓ¨i, Marduk — reciterΓ lβantico poema cosmogonico EnΓ»ma EliΕ‘. Questβultimo metterΓ in risalto un aspetto strutturale della vicenda storico-mitica babilonese, ovvero il rapporto che intercorre tra il dio Marduk e il mostro marino Tiamat. Il poema rappresentava lo strumento attraverso il quale poter continuamente rinnovare nella memoria, mediante un processo di ritualizzazione, lo scontro tra Tiamat e Marduk; scontro in cui questβultimo riuscΓ¬ a sconfiggere il mostro ricomponendo lβordine e sconfiggendo il Caos.
Marduk nella storia della mitologia e nel mondo antico rappresenta una figura controversa, in quanto soltanto nel momento in cui Babilonia diviene il centro politico dellβEufrate β per mano di Hammurabi, nel secondo millennio a.C. —Β esso assunse le sue connotazioni positive e maggiore importanza di fronte alla popolazione, tanto da dedicare alla sua effige mitica uno spazio sacro, come lβEsagila, luogo in cui si incarna lβimportanza di Marduk che mitologicamente, sconfigge Tiamat.
Quando si parla di spazio sacro si parla implicitamente di una costruzione cosmogonica attraverso tale spazio. La costruzione rappresenta una reiterazione all’infinito di un archetipo, sotto forma di Β«rivelazione primordiale» (Eliade, Trattato di storia delle religioni,Β p. 382). Ma lβaspetto che piΓΉ interessa il discorso sviluppato in questa sede Γ¨ ciΓ² che riguarda la dimensione cosmogonica, sopra citata, della creazione dello spazio sacro.
Nel Trattato di storia delle religioniΒ (1958), Eliade, quando parla della costruzione della dimensione spaziale del sacro, sviluppa un discorso inerente allβerezione di altari e santuari, identificando nella stessa costruzione dei medesimi lβatto di una ricostruzione del cosmo, ma la stessa portata cosmogonica puΓ² strutturalmente essere applicata a qualsiasi altra intenzione di costruzione di uno spazio sacro. Come per esempio, nel nostro caso, lβEsagila che diventa — attraverso il richiamo alla figura del sacro identificata nel dio Marduk — reiterazione archetipica e primordiale. Il sacro, presso le popolazioni che, sulla base di una certa tradizione di studi che va da Eliade ad Van der Leeuw, vengono definite come tradizionali o primitive, diventa qualcosa che nella sua reiterazione e valorizzazione promuove una visione metafisica dellβesistenza.
La societΓ babilonese Γ¨ per lβappunto, un esempio di tali sistemi sociali, che vedono nella realtΓ terrena una forma di imitazione della dimensione celeste (Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, p. 18). Dunque un altro aspetto determinante allβinterno di un processo di analisi, volto alla comprensione della razionalitΓ di una societΓ antica viene rappresentato dal simbolismo del centro e dallβimportanza che questβultimo riveste culturalmente. In questo specifico aspetto del contesto babilonese analizzato, la centralitΓ dellβEsagila ne attesta la sacralitΓ non soltanto per il fatto che esso diventa un elemento costitutivo della festa rituale dellβAkΔ«tu, ma propriamente perchΓ© nella sua centralitΓ si sintetizza lβinnesto tra culto del Dio e passaggio dal caos (Tiamat presente) allβordine (Tiamat sconfitto). Luogo, che per il suo specifico simbolismo, diventa perfettamente consono allβidea di rito di passaggio che vi Γ¨ nella festa di capodanno.
Le forme del sacro sono innumerevoli, ma ciΓ² che bisogna rammentare di fronte a qualsiasi decostruzione analitica che se ne fa, Γ¨ che ogni fenomeno culturale nasce come espressione di una data esperienza psichica, per dirla con Leo Frobenius. Tutto Γ¨ soggetto a una contestualizzazione tematica, concettuale, sociale e culturale, oltre che temporale, ma tale contestualizzazione non deve essere sintomo di pregiudizio implicito.
Esempi come lβAkΔ«tu o istituzioni sacre come lβEsagila, rappresentano un dato importante, in quanto in esse possiamo leggere come nellβantichitΓ non si scorga un ipotetico discorso separatista, da parte del moderno europeo, basato sulla presenza o meno di razionalitΓ nelle ierofanie specifiche. Si puΓ² percepire invece come, in realtΓ , sia piΓΉ comune la presenza di un rapporto diretto con il sacro. Un rapporto che influenza lβidentitΓ della struttura sociale che baserΓ la sua esistenza sul rapporto primordiale e continuo con una dimensione celestiale.
Questo aspetto specifico identifica lβassoluta peculiaritΓ delle societΓ presocratiche e arcaiche in cui il sacro si consumava sin dal quotidiano. Quel sacro che allude a una dimensione in cui vige lβimportanza della ripetizione, attraverso cui le societΓ rifondano il tempo mitico e la validitΓ dello spazio rituale — come il centro rappresentato dallβEsagila nel discorso svolto — al fine di unβautocoscienza totale che evidenzia continuamente il rapporto con il trascendente.
Infine, in un orizzonte in cui il sacro acquisisce un suo specifico spazio anche nel quotidiano, risulta determinante identificare come il mito acquisisca unβimportanza di particolare rilievo, poichΓ© Γ¨ in esso che bisogna ritrovare lβorigine di quella dimensione sacra. Il mito racconta come si sono evoluti i fatti in forma primordiale e attraverso di esso si puΓ² risalire allβidentificazione di un cultura, decostruendo usi e costumi di un popolo. Dunque, il mito rappresenta qualcosa di totale nei confronti dellβidentitΓ del sistema sociale di appartenenza e da esso si puΓ² individuare la morfologia — simbolica e culturale — dei vari rituali festivi.
Bibliografia:
- ELIADE, Mircea:Β Il mito dell’eterno ritorno, 1949
- ELIADE, Mircea:Β Il sacro e il profano, 1959
- ELIADE, Mircea:Β Trattato di storia delle religioni, 1958