Turan, la terra dei lupi

Viaggio alla scoperta dei miti fondativi dell’indole guerriera e profondamente religiosa delle genti che nel corso dei secoli hanno percorso, occupato e abitato il vasto spazio geografico del Turan.


di Daniele Perra
articolo originariamente pubblicato su L’Intellettuale Dissidente
immagine: guerrieri Sciti raffigurati a Persepoli, Iran

In tutta l’area eurasiatica è estremamente diffuso il mito dell’antenato divino, a metà tra uomo e belva, o dell’animale sacro che dà origine alla stirpe accoppiandosi con una giovane di nobili origini o con una sacerdotessa votata al culto del dio. Due esempi emblematici, agli estremi opposti dello spazio eurasiatico ed in epoche storiche differenti, contribuiscono a fornire la prova evidente di quanto appena affermato: la fondazione della Città Eterna ad opera di Romolo, figlio del dio-lupo Martedella vestale Rea Silva, che, con suo fratello gemello Remo, venne a sua volta allattato da una lupa; l’unificazione, seppur di breve durata, dell’intera dimensione spaziale eurasiatica ad opera dei gengiskhanidi, il cui antenato primordiale era un lupo grigio disceso dal cielo ed unitosi ad una cerva.

Narra la Storia segreta dei mongoli (la più antica opera letteraria in lingua mongola pervenuta fino ad oggi ed originariamente destinata alla sola dinastia reale) che Gengis Khan nacque dalla stirpe di Alan-Goa, la “madre degli eletti del Cielo destinati a diventare Khan”, la quale diede alla luce i suoi figli senza concorso d’uomo ma per opera dello spirito giunto a lei attraverso l’apertura centrale della sua yurta, la tenda tradizionale dei popoli mongoli [1]. Diretti discendenti di Tengri (il Grande Cielo), i gengiskhanidi presentano una certa analogia con un’altra stirpe segnata dal diretto contatto col divino: gli alidi. Non è un caso se, ancora oggi, si possa ritrovare in alcune linee nobiliari dell’Asia centrale una comune discendenza sia dal Khan mongolo che dal Profeta dell’Islam.

 

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Mosaico raffigurante Romolo e Remo con la Lupa.

L’Impero romano, nato sotto il segno del lupo (animale consacrato al dio Marte), sconfisse i Daci che, a loro volta, erano chiamati “figli dei lupi” ed il cui territorio (compreso tra il Danubio ed i Carpazi), secondo il tradizionalista romeno Vasile Lovinescu (noto con lo pseudonimo di Geticus attraverso il quale firmò la serie di articoli sulla Dacia iperborea nei guenoniani Etudes Traditionelles), sarebbe stato la sede di un centro spirituale di origine iperborea. A loro volta, i turco-mongoli, secondo lo studioso olandese naturalizzato tedesco Herman Wirth, sarebbero i discendenti diretti dei cosiddetti “eschimesi bianchi”: gruppi di iperborei che penetrarono nell’Eurasia dall’est portandovi una tradizione sciamanica dal carattere puramente iniziatico che ne facilitò il contatto con le forme esoteriche di altre tradizioni [2].

A questo punto, si rende necessaria una precisazione. L’assimilazione della parola Turan ai popoli turco-mongoli non è etimologicamente corretta. Essa è collegata a quanto riportato nello Shahnameh di Firdusi (il libro dei re della tradizione iranica). Quest’opera monumentale venne realizzata in un contesto storico nel quale lo spazio turanico (l’area delle steppe centro-asiatiche) era stato già occupato dalle tribù turco-mongole. Tuttavia, il mondo turanico, nell’antichità, era rappresentato dalle tribù nomadi e guerriere indoeuropee che addomesticarono il cavallo e costruirono la ruota ed il carro. L’originario confronto Turan-Iran era semplicemente uno scontro all’interno del medesimo mondo indoeuropeo tra la sua componente nomadica e quella sedentarizzatasi.

Solo con le migrazioni degli Unni verso occidente, magistralmente descritte da Franz Altheim, lo spazio turanico venne occupato da ethnoi post-indoeuropei ma dalla simile cultura nomadica. Un’analogia riscontrata anche dallo storico delle religioni Mircea Eliade che ebbe modo di studiare ed approfondire le similitudini negli aspetti culturali e religiosi tra gli antichi iranici ed i turco-mongoli. Uno dei caratteri comuni a questi diversi ethnoi era l’indole profondamente guerriera. I popoli indoeuropei in particolar modo, che nelle steppe turaniche hanno avuto la loro area di origine e diffusione, partecipavano ad un comune sistema di credenze e rituali attinenti all’iniziazione militare. Il lavoro di Georges Dumézil ha dimostrato come esistano tracce di confraternite militari dal carattere religioso-iniziatico tanto nelle culture iraniche pre-zoroastriane quanto nei testi vedici. Sia i Templari cristiani che i Giannizzeri ottomani (legati alla dottrina sufi Bektashi) possono essere annoverati come esempi più recenti di tale tradizione.

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Scena XXIII della Colonna Traiana, si riconoscono cavalieri Sarmati.

Ora, tra i popoli indoeuropei dell’antichità, l’iniziazione militare consisteva principalmente nella trasfigurazione dei giovani guerrieri in belve feroci [3]. L’aspirante guerriero negava la propria umanità per trasformarsi in dio della guerra e la sua potenziale morte in combattimento era semplicemente interpretata come un ricongiungersi all’eterno. Il rito iniziatico guerriero era infatti già un distaccarsi dalla dimensione terrena. Trasformandosi in belva, il giovane guerriero usciva da se stesso e dal proprio tempo divenendo contemporaneo al mito archetipico dell’antenato “carnivoro”, modello, al contempo, sia del cacciatore che del guerriero invincibile. Rivivendo il mito, il giovane guerriero ripeteva l’evento primordiale all’origine della stirpe. Caccia, guerra e conquista facevano intrinsecamente parte di questa dinamica impregnata di religiosità. Questi, infatti, erano vissuti come atti spirituali attraverso i quali fondare un nuovo mondo. Inseguendo un’animale sacro, ad esempio, si scopriva e conquistava un territorio nuovo. Il senso del rito iniziatico-militare a fondamento della casta guerriera indoeuropea era quello di “morire per ottenere una non morte”, ovvero, l’immortalità. Fra gli antenati degli Achemenidi esisteva una famiglia nota col nome di saka haumavarka: coloro che si trasformano in lupi a seguito dell’estasi provocata dall’Haoma [4] (bevanda d’immortalità associabile sia al Soma vedico che al sangue di Cristo contenuto nel Sacro Graal delle tradizioni celtico-cristiane).

Vere e proprie credenze nella licantropia erano attestate tra gli antichi irani, indiani, greci e germani. Gli autori greco-latini chiamavano le tribù nomadi che abitavano lo spazio irano-turanico come Hyrcanoi (i lupi). L’Hyrcania si estendeva nell’area attorno al Mar Caspio ed anche in iranico aveva il nome di Varkana (il paese dei lupi) [5]. Un nome che rifletteva sia concezioni religiose estremamente arcaiche che il “vivere da lupi” (di rapina) di queste genti [6]. Nomi del genere erano estremamente comuni in tutta l’area di diffusione dei popoli indoeuropei. Il nome della tribù sannita dei Lucani deriverebbe da lykos (lupo). Mentre i loro vicini si chiamavano Irpini, da hirpus, nome sannita del lupo. Nomi che deriverebbero dalla tradizione rituale, comune alle genti italiche, del Ver Sacrum (primavera sacra) [7].

Tale rito veniva celebrato in situazioni di difficoltà contingente quando, a causa di carestie o siccità, per scongiurare ulteriori problemi, la comunità prendeva la decisione di espellere la nuova generazione, fattasi adulta, dal proprio territorio. Questa, tuttavia, non veniva abbandonata a se stessa. Al momento propizio, Marte la prendeva sotto la sua tutela e, mostrandosi sotto le sembianze di un animale a lui consacrato (ancora una volta il lupo, ma anche il picchio come nel caso dei Piceni), li guidava verso un nuovo territorio da conquistare anche a costo di sottometterne gli abitanti precedenti [8]. Una dinamica non dissimile da quella raccontata nell’Oghuznameh: il racconto epico delle genti turche che, seguendo il lupo grigio (incarnazione dello spirito guida Borteçine), giunsero fino all’Anatolia. Senza considerare il mito a fondamento della migrazione degli Unni verso occidente: l’inseguimento di un cervo sacro ben oltre le paludi della Meozia e fino alle terre degli Sciti.

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Drago dacico.

Strabone riferisce che anche gli Sciti avevano il nome di “dàoi” (lupi). Ed una tradizione riferita da Esichio di Mileto ci informa che dàos era il nome frigio del lupo. Gli Sciti, popolo indoeuropeo dal profondo carattere cavalleresco-guerriero originario delle steppe eurasiatiche, occuparono le terre che in passato erano dei Cimmeri, coloro che per Omero vivevano avvolti tra le nubi e la nebbia. Tipico degli Sciti era l’utilizzo di bevande inebrianti durante i riti religiosi così come i tumuli funerari noti comeKurgan”. Un’altra caratteristica comune ai popoli indoeuropei era infatti la convinzione che le dimore stabili fossero prerogativa dei morti e non dei vivi. L’antropologo svizzero Johann Jakob Bachofen ha sottolineato come nell’antichità si costruisse più per i morti che per i vivi. Se per essi bastano abitazioni di legno caduco, l’eternità richiedeva una dimora di pietra, simbolo di ciò che è atemporale.

Agli Sciti appartiene anche una delle leggende a fondamento dello schema trifunzionale proprio delle società indoeuropee arcaiche ben descritto dal già citato Dumézil. Secondo questa leggenda, un giorno, dal cielo, sarebbero discesi tre doni divini: una coppa, simbolo della casta sacerdotale; un’ascia, simbolo della casta guerriera; ed un aratro, simbolo dell’ultima casta dei contadini/produttori [9]. I Sarmati, grandi allevatori di cavalli arrivati dopo gli Sciti ad occupare lo spazio compreso tra l’Europa dell’est e l’Asia centrale, sono ancora oggi presenti in Ossezia che venne occupata da una loro tribù; quella degli Alani. Gli Alani ebbero un rapporto alterno con i romani. E nel momento di maggiore estensione dell’Impero si allearono con i Daci contro Traiano.

Sempre Strabone riferisce come anche il nome dei Daci deriverebbe dal termine “dàoi”. Lo stendardo del bellicoso popolo dei Daci era infatti un drago dalla testa di lupo. Un effige che si ritrova descritta nello Shahnameh come simbolo militare persiano e che, come riporta Mircea Eliade, appare raffigurata su di un dipinto murale del Turkestan. Tuttavia, i più valorosi tra gli abitanti della Tracia, secondo Erodoto, erano i Geti. Essi, secondo le notizie raccolte dallo storico attraverso i greci dell’Ellesponto e del Ponto, si ritenevano immortali e credevano che colui che scompariva si ricongiungeva nell’eternità al loro dio Zalmoxis. Una concezione che riflette, una volta di più, il carattere puramente “platonico”, inteso nel senso di dominio dell’eterno sul tempo e del sovrasensibile sul sensibile, della civiltà indoeuropea in tutte le sue forme e componenti.

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Secondo le fonti greche, viziate da quel pregiudizio classico che portò i greci a dare una paternità ellenica a culture talvolta ben più antiche della loro nonostante Platone non ebbe timore a riportare nel Timeo che gli egiziani consideravano proprio i greci come dei bambini, questo Zalmoxis sarebbe stato uno schiavo di Pitagora dal quale avrebbe appreso la dottrina dell’immortalità dell’anima. Dottrina che poi avrebbe diffuso nella Tracia ed in particolar modo tra i Geto-daci. Questi, dopo un occultamento di quattro anni in una dimora sotterranea e dopo aver creduto nella sua morte, al momento della riapparizione di Zalmoxis, si sarebbero convinti del carattere divino dell’ex schiavo di Pitagora. Tuttavia, Zalmoxis, nonostante quanto riportato dalle fonti greche, sarebbe vissuto ben prima di Pitagora [10].

Ora, a prescindere dalla collocazione temporale del mito di Zalmoxis, è importante sottolineare come in questo caso si presenti una variante di un altro tema fondamentale e comune a quasi tutte le tradizioni eurasiatiche: il tema dell’occultamento del sacro [11] che ha la sua più luminosa espressione nell’Islam sciita. L’occultamento e l’epifania del divino hanno un profondo senso iniziatico. Il ritiro in una dimora sotterranea, una caverna, rappresenta il primo atto di un rito iniziatico. Secondo Tertulliano, lo stesso Pitagora si sarebbe ritirato per sette anni in un nascondiglio sotterraneo. Mentre Porfirio, nella sua Vita di Pitagora, riporta che il filosofo di Samo venne iniziato ai misteri di Zeus a Creta dove discese nell’antro dell’Ida nel quale vi rimase per ventisette giorni. Secondo Diogene Laerzio vi discese in compagnia di Epimenide che in quello stesso antro si addormentò nell’attimo del meriggio rimanendo in una condizione di esistenza atemporale per cinquantasette anni (tre volte il ciclo metònio di diciannove anni, la più grande unità di tempo greca) dalla quale uscì immutato nel corpo ma esperto nell’arte divinatoria e nelle tecniche estatiche [12].

Le tradizioni armene parlano di una caverna dove era solito appartarsi Meher (Mitra) e dalla quale usciva solo una volta l’anno. Mani, a sua volta, annunciò che sarebbe salito in cielo e che lì sarebbe rimasto un anno prima di occultarsi all’interno di una grotta. Il mito di Zalmoxis ha segnato profondamente la cultura dei popoli di tutta la penisola balcanica. Egli venne associato a Dioniso, ad Orfeo e considerato alla stregua di prototipo mitico dello sciamano. Zalmoxis, infatti, venne associato anche ad Abari [13]: sacerdote di Apollo, originario del paese degli iperborei, legato a quel simbolo della freccia che ebbe enorme rilievo tanto nella cultura degli Sciti quanto nelle tradizioni sciamaniche siberiane.

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Nicholas Roerich, “Treasure of the Mountains”, 1933.

Il tema dell’occultamento collegato al mito di Zalmoxis ha conosciuto una notevole diffusione nell’area carpatico-danubiana. Lungo l’arco orientale dei Carpazi si insediò il popolo dei Székely (Siculi, Ciculi o Secleri) che fa risalire le sue origini alla calata degli Unni verso l’Europa. Questa piccola frazione del popolo nomade rimasta sul suolo europeo ha continuato per secoli a nutrire la speranza in un ritorno futuro, dal carattere espressamente messianico, del principe Csaba, il più giovane dei figli di Attila, il re unno protagonista del mito del Gladius Dei (la spada divina il cui ritrovamento e possesso sarebbero auspicio di vittoria e sovranità universale) [14]. Sempre in questa regione è diffusa la credenza che il voivoda di Moldavia Stefano il Grande (1433-1504) viva ancora in una condizione di occultamento dal profondo valore escatologico. Vasile Lovinescu interpretò questo mito come manifestazione di un centro spirituale iniziatico attraverso l’analisi di un’icona dell’Arcangelo Michele del XVII secolo a cui piedi, coricato ed avvolto in un mantello all’interno di una cavità sotterranea, si troverebbe proprio il voivoda [15].

La grotta, così come la montagna, ha un preciso valore simbolico. Entrambi sono simboli assiali e polari. All’altezza corrisponde la profondità. La caverna è maggiormente collegata al rito iniziatico nel momento in cui la verità si occulta alla maggioranza degli uomini. Il Polo si ritira dalla vetta della montagna verso l’interno ed il mondo celeste diviene mondo sotterraneo. Il simbolo della montagna, secondo René Guénon, è il triangolo con la punta rivolta verso l’alto, mentre il simbolo della caverna è il triangolo con la punta rivolta verso il basso. Questo, a sua volta, è anche il simbolo della coppa dalla quale poter bere la bevanda dell’immortalità che si conquista proprio attraverso il rito iniziatico [16].

I simboli della caverna e della montagna hanno segnato così tanto l’immaginario dei popoli del continente eurasiatico che il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, il pensatore del compimento della metafisica occidentale, non poté esimersi dall’inserirli nella sua opera, dal profondo carattere allegorico, Così parlò Zarathustra. Lo Zarathustra di Nietzsche visse la sua solitudine all’interno di una grotta e tra i monti. Una solitudine da intendersi non come segregazione ma come appropriazione autentica del proprio sé in attesa del risveglio. Qui, nell’attimo del meriggio, immagine sensibile dell’eternità più luminosa, l’uomo sta al centro del suo itinerario tra l’animale ed il superuomo e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata giacché quella è la via verso un nuovo mattino. È nel meriggio più luminoso che Zarathustra scorge per la prima volta i suoi “animali guida”: l’aquila (simbolo dell’orgoglio) ed il serpente (simbolo della prudenza).

Il meriggio – affermava Martin Heidegger interpretando il pensiero di Nietzsche – è il centro luminoso nella storia dell’umanità, un attimo di transizione nella luce serena dell’eternità, dove il cielo è profondo, e dove ante-meriggio e po-meriggio, si scontrano l’uno con l’altro e si imbattono nella decisione [17]. Questa decisione è la scelta tra una vita che nega se stessa e la possibilità di un nuovo inizio. E questo nuovo inizio è inscindibile dalla constatazione essenziale che solo l’eternità è sempre assolutamente nuova.


Note:

[1] A. Dugin, Siberia, in Russia segreta, Edizioni all’insegna del Veltro, Collana elettrolibri, Parma 2012.

[2] Ibidem.

[3] Cfr. M. Maculotti, Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche, su AXISmundi.

[4] M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma 1975, p. 12.

[5] Ibidem.

[6] Al “vivere da lupi” era anche associato il periodo iniziatico a cui i giovani spartani venivano sottoposti per la durata di un anno. Durante questo periodo il giovane doveva vivere evitando qualsiasi tipo di contatto umano.

[7] Cfr. A. Modena Altieri, Lupercalia: le celebrazioni catartiche della Februa, su AXISmundi.

[8] Anche la condizione degli esiliati e dei fuggiaschi veniva associata al “vivere da lupi”. Romolo, non a caso, fece erigere sul Campidoglio un asilo per esuli e fuggiaschi che Servio dedicò al dio-lupo Lucoris.

[9] Cfr. A. Piscitelli, Cimmeri, Sciti e Sarmati: i popoli iranici dell’antica Eurasia, su AXISmundi.

[10] Da Zalmoxis a Gengis Khan, op. cit., pp. 27-28. Su Zalmoxis, si veda anche M. Maculotti, Divinità del Mondo Infero, dell’Aldilà e dei Misteri, su AXISmundi.

[11] Cfr. D. Perra, Il mito dell’occultamento nelle tradizioni eurasiatiche, su AXISmundi.

[12] K. Kerenyi, Miti e misteri, Einaudi Editore, Torino 1950, p. 413. Si veda anche M. Maculotti (cur.), K. Kerenyi: Il mitologema dell’esistenza atemporale nell’antica Sardegna, su AXISmundi.

[13] Cfr. M. Maculotti (cur.), Ioan P. Culianu: lo sciamanesimo iperboreo dell’antica Grecia, su AXISmundi.

[14] C. Mutti, Imperium. Epifanie dell’idea di Impero, Effepi, Genova 2005, cap. II Flagellum dei, Servus dei, pp. 49-52.

[15] Si veda a tal proposito V. Lovinescu, Rex absconditus, Edizioni all’insegna del Veltro, Collana elettrolibri, Parma 2012.

[16] R. Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi Edizioni, Milano 1975, pp. 190-191.

[17] M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1994, pp. 282-283.


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