La tradizione orale delle “Big Stories” come fondamento della legge delle popolazioni native del Canada

[Estratto dall’elaborato di laurea Il riconoscimento dei diritti dei Popoli Nativi del Canada, 2015]

Le First Nations del Canada utilizzano la tradizione orale per registrare informazioni considerate di primaria importanza, che vengono raccolte e condivise attraverso una forma di letteratura che tiene in gran conto la memoria e la parola parlata. La trasmissione orale permette che i sistemi normativo-comportamentali delle popolazioni autoctone siano sottoposti, giorno dopo giorno, generazione dopo generazione, ad una continua creazione. Un punto di forza di questa metodologia è la possibilità di reinterpretare le tradizioni in modo tale da scendere a patti con le necessità del mondo contemporaneo, senza che la verità o i principi su cui si fondano i racconti vadano persi. Piuttosto, la necessità di una continua modifica si basa sulla comprensione che il contesto sociale cambia di continuo, e di conseguenza richiede una costante reinterpretazione di alcuni degli elementi narrativi. La fluidità dei racconti delle First Nations riflette il tentativo di rendere attuale il senso più profondo delle narrazioni, adattandolo di tempo in tempo ai bisogni degli ascoltatori. 

 La legge di reciprocità

Nella visione del mondo nativa, un’importanza fondamentale è riservata ai principi di rispetto, scambio mutuale e reciprocità. Per esempio, la storia orale tramandata nella Nazione Tlicho, il cui popolo è conosciuto come Popolo Dene, è interamente strutturata su una serie di accordi, ognuno dei quali “è storicamente servito a risolvere un conflitto”.

Tali accordi non si limitano agli agreements con i coloni e i minatori bianchi: la cosmologia e la mitologia Tlicho, narrate dagli elders e dai leader nativi, parlano di cinque accordi principali volti a stabilire altrettante relazioni di interdipendenza con altrettante categorie di attori. Questi cinque patti suddividono la storia della Nazione in cinque ere storiche, la prima delle quali coincide con la preistoria. Secondo la cosmologia Tlicho, uno dei primi accordi fu stipulato con il mondo   animale, in quanto i nativi ritengono di avere la responsabilità di salvaguardare l’ambiente e di concedere la propria protezione agli animali al fine di assicurarne la sopravvivenza. Per questa ragione, i Dene dimostrano un rispetto tale verso il mondo naturale da poter essere definito sacrale: prima di cogliere un qualsiasi tipo di erba o radice, che verrà utilizzata poi secondo gli usi tradizionali, essi si rivolgono ad essa come se uno spirito cosciente la permeasse — cosa che effettivamente credono — uno spirito in grado di ascoltare le richieste, le giustificazioni e le scuse di chi si   appresta a sradicarla. Allo stesso modo, anche prima di partire per una battuta di  caccia o in seguito all’uccisione di selvaggina, i Dene sono soliti stabilire un rapporto sacrale con lo spirito della specie animale verso cui la caccia è indirizzata, allo scopo di mantenere viva una relazione di interdipendenza e scambio mutuale che, altrimenti, rischierebbe di essere compromessa per sempre. Questa filosofia di vita è facilmente riscontrabile anche nell’usanza nativa di “onorare la terra” (pay the land), una pratica che ha attraversato i secoli e che è rimasta in voga anche nell’epoca storica delle prime estrazioni minerarie a fianco dei coloni bianchi e che continua tutt’oggi. 

È chiaro, quindi, come i più antichi miti della creazione siano diventati per la popolazione Dene il fondamento del sistema normativo: l’obbligazione che, all’alba dei tempi, i nativi riconobbero di avere verso il mondo naturale e in particolar modo verso quello animale assurge ad esempio, a pietra di paragone, per tutti gli accordi che verranno dopo, vale a dire quelli con le popolazioni vicine o con i coloni bianchi. E, difatti, alle prime ere della mitologia Dene fondate sul rapporto di reciprocità con il mondo naturale, seguono le ere più recenti, nelle quali il valore dell’interdipendenza viene mantenuto secondo l’esempio mitico e applicato ai rapporti con le altre società umane, quelle dei tribal neighbours e degli ultimi arrivati bianchi.  Tuttavia, questi ultimi, storicamente chiamati dai nativi con il nomignolo di kweti (letteralmente: “coloro che cercano i minerali”), non sono mai riusciti a comprendere appieno la logica della reciprocità su cui si fonda l’intero sistema sociale e di conseguenza anche commerciale nativo. Infatti, mentre i nativi possedevano un’economia informale, basata sul baratto e su relazioni di scambio mutuale — di informazioni oltre che di beni — i kweti sono sempre apparsi molto riservati nei loro rapporti con la popolazione nativa, reticenti nel condividere con essi le informazioni e i profitti di quanto, anche e soprattutto grazie alle preziose conoscenze e all’aiuto materiale degli indigeni, riuscissero ad ottenere dalla terra canadese. La storia rivela come le popolazioni native abbiano sempre avvertito una vera e propria obbligazione verso i nuovi arrivati: una responsabilità di condividere le proprie abilità e conoscenze, al fine di instaurare una convivenza pacifica e fondata, ancora una volta, sui principi di reciprocità e rispetto mutuale.

Tuttavia ci è impossibile comprendere appieno la logica della reciprocità nativa se ci limitiamo a intendere il termine obbligazione a partire dal nostro background romanistico. Se, infatti, per noi occidentali il rapporto di obbligazione lega perlopiù due attori — o meglio, due parti — che, trovandosi in conflitto per l’ottenimento di una risorsa, si accordano tramite un patto scritto sui rispettivi diritti e doveri reciproci, sugli obblighi e sulle aspettative legittime che gli uni possono    vantare nei confronti degli altri, nella visione nativa il rapporto di obbligazione ha un’estensione molto più ampia.

Per le popolazioni native, infatti, ogni rapporto obbligazionario che viene  riconosciuto e tramandato non deriva da una stipulazione tout court solamente con l’altra parte contrattuale, bensì deve tenere conto dei rapporti di interdipendenza e reciprocità che legano indissolubilmente l’uomo — sia nativo che non — al resto del mondo, e quindi al mondo naturale, alla terra, al regno animale. In altre parole, ogni patto concluso dai nativi e ogni obbligazione da essi riconosciuta, vuoi nei confronti del mondo naturale vuoi nei confronti di altre società umane, non è altro che un riflesso dell’obbligazione originaria, quella nei confronti dell’universo intero, inteso come palcoscenico in cui determinate forze — se vogliamo, spirituali — continuamente ed ininterrottamente dall’alba dei tempi si manifestano secondo la Legge per antonomasia, quella naturale e primigenia, la quale in primo luogo è retta appunto dal principio di reciprocità.

I Dene, così come d’altra parte tutte le popolazioni autoctone americane, riconoscono che non è possibile ottenere qualcosa dal ciclo naturale senza “pagarne il prezzo”: da qui la moltitudine di preghiere, comunicazioni con il mondo naturale e offerte alla terra.

Le Big Stories

Le Big Stories dei Dene trattano ampiamente questa concezione, codificando in racconti mitici i giusti rapporti di reciprocità che devono essere stabiliti con il resto del mondo.

Il ciclo di Nanabush, il trickster della mitologia Tlicho — uno spirito talvolta rappresentato anche in forma animale, identificato con la puzzola, il procione o il porcospino — è un notevole esempio di insegnamento ancestrale ispirato a questa visione del mondo. Esso è il simbolo, o meglio la personificazione del mancato rispetto verso la suprema logica di reciprocità nei confronti della natura e dell’ordine cosmico. In diversi miti, al personaggio di Nanabush viene attribuita la colpa originale di aver causato uno sbilanciamento, nocivo e potenzialmente fatale, all’interno del complesso di forze che rendono possibile la sopravvivenza del mondo così come deve essere, così come è da sempre, dall’alba dei tempi.

In questi racconti, Nanabush è colui che, peccando di eccessiva ghiottoneria, eccede nella caccia oltre ogni limite consentito dalla legge naturale, arrivando in tal modo a decretare la morte della quasi totalità della selvaggina boschiva, causando una rottura dell’ordine prestabilito e dei delicati meccanismi di reciprocità che lo reggono. Se volessimo tentare di tradurre il peccato di Nanabush secondo il nostro background occidentale, probabilmente il concetto più simile a cui potremmo fare riferimento è quello ellenistico di hybris (in greco antico ὕβϱις, traducibile come “tracotanza”), la somma colpa di cui si macchiava l’eroe che, confidando solo in sé stesso, nella propria forza interiore e nel potere della ragione, mancava di rispetto alla Divinità, al Soprannaturale, andando irrimediabilmente incontro alla Nemesis (punizione divina) e alla rovina.

In un altro racconto è il corvo ad impersonare il ruolo di trickster ma, a differenza del racconto di Nanabush, in questo caso esso impersona il ruolo di insegnante per la popolazione nativa. Si deve, infatti, menzionare il fatto che la figura del trickster in queste mitologie è sempre duplice, presentandosi da un lato come colui che distrugge il mondo conosciuto e l’ordine costituito, dall’altro come colui che ne crea uno differente: in quest’ultima luce il trickster appare come un insegnante divino nei confronti dell’umanità ancestrale, come colui che, sebbene con comportamenti talvolta amorali o apparentemente folli, dona insegnamenti preziosi agli umani abbastanza saggi da comprenderli.

Il corvo — dicevamo — in questa narrazione degli Anishinabek approfitta della migrazione di un gran numero di cerbiatti, alci e caribou per radunarli all’interno dei propri confini. Quando gli Anishinabek, preoccupati per l’improvvisa sparizione di un numero così elevato di capi di selvaggina, vengono a conoscenza di quanto sta succedendo, muovono guerra al corvo. Ma è il rappresentante dei cerbiatti a spiegare ai nativi come sta realmente la situazione: essi, e con loro le alci e i caribou, hanno scelto spontaneamente di insediarsi nei territori del corvo sotto la sua ala protettrice, in quanto “i corvi ci hanno trattato meglio di quanto voi umani non abbiate mai fatto, al tempo in cui condividevamo il territorio con voi”. Quando gli Anishinabek, increduli, chiedono al cerbiatto in che modo il loro comportamento li abbia offesi, esso risponde con tristezza: “Avete sciupato la nostra carne, dissacrato le nostre ossa, disonorato noi e voi stessi. Senza di voi noi possiamo vivere, ma voi senza di noi non potete vivere”. A questo punto, quando i nativi mortificati chiedono in qual modo possono restaurare il rapporto originario con il regno animale, il cerbiatto dispensa questi consigli: “Onorate e rispettate le nostre vite e la nostra essenza, così in vita come dopo la morte. Cessate i comportamenti che offendono gli spiriti. Non sprecate la nostra carne. Preservate i campi e le foreste in quanto essi sono la nostra casa. Per mostrare il vostro risentimento per quanto è successo e per far sì che le generazioni future non dimentichino questo insegnamento, d’ora in poi adottate l’usanza di lasciare una foglia di tabacco nel posto in cui ucciderete uno di noi per il vostro approvvigionamento. I doni sono di primaria importanza per ricostruire la relazione tra voi e noi”. A questo punto della narrazione, gli Anishinabek promettono di seguire la lezione impartita dal cerbiatto, e i corvi permettono alla selvaggina di far ritorno nel loro territorio.

Il racconto appena riportato è un classico esempio di mito fondatore delle popolazioni native: da questa obbligazione originaria tutte le altre seguono di conseguenza, come riflessi di una verità ancestrale che, grazie all’intercessione delle forze della natura — sempre rappresentate a metà strada tra il mondo spirituale e quello fisico — l’uomo nativo ha potuto sperimentare sulla sua pelle e comprendere appieno, consapevole di non poter più ignorare tale lezione se gli sta a cuore la sopravvivenza della sua stessa specie.

Il mito di Nanabush così come quello del corvo e della selvaggina rappresenta un precedente di primaria importanza per quanto riguarda il governo delle risorse naturali da parte dei nativi. Essi veicolano i principi che il consorzio umano deve  rispettare e seguire per potersi inserire nel circolo di reciprocità che tutto governa, il mondo naturale così come quello spirituale — che d’altronde nella visione nativa non sono altro che due facce della stessa medaglia.

Se gli Anishinabek smettessero di seguire e rispettare queste promesse, questo modo di relazionarsi con l’ambiente, l’inevitabile conseguenza sarebbe la    sparizione definitiva di tali risorse; e mentre queste risorse possono continuare ad esistere senza uno sfruttamento da parte nostra, al contrario il consorzio umano non avrebbe alcun futuro senza di esse.

Bibliografia:

• Michael Asch, Home and Native Land: Aboriginal Rights in the Canadian Constitution (Methuen, Toronto, 1984)

• John Borrows, Recovering Canada: The Resurgence of Indigenous Law (University of Toronto Press, 2002)

• Ginger Gibson MacDonald, John B. Zoe e Terre e T. Satterfield 2013 Satterfield, “Reciprocity in the Canadian Dene Diamond Mining Economy” in Emma Gilberthorpe e Gavin Hilson, Natural Resource Extraction and Indigenous Livelihoods: Development Challenges in an Era of Globalisation (Ashgate, 2013)