Luoghi dell’Anima: la Montagna Manichea

L’Ade omerico è mutato in uno spazio paradisiaco; anche se dissonanti le due tradizioni concordano su di un punto: la localizzazione nel Nord di una terra “altra”, legata a un diverso livello di esistenza.

di Ezio Albrile

Dove andiamo? Da dove proveniamo? Chi siamo? Siamo liberi solo a metà? Ogni cultura ha prodotto le sue cosmologie e i suoi miti. Ogni gruppo ha avuto la sua storia delle origini, invocando tane sotterranee o montagne sacre da cui scendevano i fiumi della vita. Le domande sono rimaste le stesse, ma le risposte hanno preso altre strade: senza una direzione, senza scopo. Una soluzione a tale dilemma la troviamo nel mito manicheo, un mito secondo il quale la creazione ha come unica finalità il recupero della scintilla luminosa intrappolata nelle tenebre. Condizione quindi antitetica al sentire ebraico-cristiano, che vede la demiurgia quale compimento di un piano divino e «antropico»: in ciò il manicheismo si rifà ad una mentalità arcaica, definibile come indo-iranico-gnostica, in cui due princìpi combattono per la supremazia sul tutto. Col manicheismo [1] un nuovo umanesimo si diffonde per larga parte del continente euroasiatico, soprattutto sulle vie di comunicazione e dei commerci, nelle metropoli e negli empori, tra intellettuali e mercanti. Nel manicheismo le civiltà del mondo antico, dall’Occidente greco e romano all’Oriente vicino e medio, all’Asia centrale e alla Cina, s’incontrano scambiandosi stimoli e idee alla luce di una spiegazione ultima che svela l’essenza del tutto, nella speranza della redenzione dal male, sia degli individui che dell’intera umanità. 

Il manicheismo considera le tenebre un principio essenzialmente, esistenzialmente e originariamente indipendente dalla luce. Tuttavia, aggredendola, le tenebre si mescolano alla luce nella vita presente e nell’essere umano, come pure in tutta la creazione [2]. II mondo attuale è pertanto un miscuglio dei due princìpi, della luce e delle tenebre, a cui proprio la creazione deve porre fine ripristinando gradualmente la loro originaria separatezza, in condizioni tali però, che rendano impossibile un nuovo miscuglio. I due princìpi, o «radici», non sono generati e non hanno nulla in comune: essi sono irriducibilmente contrapposti in ogni manifestazione. La luce è buona e identificata con Dio; le tenebre sono malvagie e identificate con la Materia, la Hylē. Dal momento che essi sono coevi e coeterni, il problema dell’origine del male viene risolto nel modo più estremo. La sua esistenza non può essere negata: è dappertutto e può essere sconfitto soltanto dalla conoscenza, la gnōsis che porta alla salvezza attraverso il discernimento da parte dell’uomo di ciò che in lui è estraneo e superiore all’essere contingente, corporeo, condizionato dai suoi legami materiali, temporali e ambientali. In questo consiste la «separazione» (greco chōrismos, medio-persiano wizārišn) della luce dalle tenebre.

Il manicheismo è dunque una «gnosi dualistica» [3], un dualismo radicale e assoluto. I due princìpi hanno nature antiteticamente distinte: la saggezza per la luce e l’ignoranza per le tenebre. La loro contrapposizione ha uno sviluppo dinamico in tre tempi: uno antecedente, dove la luce e le tenebre sono ancora separate l’una dalle altre; uno attuale o mediano, in cui le tenebre invadono la luce dando luogo allo stato di «miscuglio»; ed uno futuro, in cui esse si trovano nuovamente e definitivamente separate. Questa dottrina è variamente attestata nelle fonti, dal Compendio cinese a Sant’Agostino – initium, medium et finis –, e scandisce la vicenda dell’anima caduta nella materia e liberata dal suo Nous mediante la conoscenza e l’anamnesi. L’uomo – e qui è l’essenza dell’universalismo manicheo – può quindi contribuire in misura determinante ad accelerare il processo naturale della separazione dei due princìpi grazie all’azione salvifica della gnosi, che è nello stesso tempo consapevolezza dello stato di miscuglio, riconoscimento dell’ordine cosmico e sforzo costante per ottenere la liberazione della luce dalle tenebre.

È la conoscenza, non la fede, che salva: «l’uomo non deve credere finché non ha visto con i propri occhi [4]. Nell’individuo la gnosi è conoscenza di sé e di Dio e nello stesso tempo riconoscimento dell’origine celeste del proprio io luminoso. L’anima umana è parte dell’Anima universale, frazione o particella della luce divina. Perciò nel manicheismo di espressione iranica l’Uomo Primigenio, il protagonista del dramma dell’esistenza dapprima caduto preda delle tenebre e poi da esse liberato, porta il nome di Ohrmazd, che nello zoroastrismo compete al Dio trascendente e creatore.

Le tragiche vicissitudini dell’Uomo Primigenio sono centrali nello sviluppo del mito manicheo: la strategia adottata dal mondo della luce prevede che egli si consegni volontariamente in preda ai demoni dell’oscurità, affinché la luce sia letale alle tenebre, come chi volendo annientare il proprio nemico «mescolasse in un dolce un potente veleno». Lacerato nei penetrali della tenebra, l’Uomo primigenio innalza una preghiera al mondo del Padre luminoso, anelando alla salvazione; essa si concretizza nella figura dello Spirito Vivente, il quale con un «grido» demiurgico desta l’Uomo primigenio dal sonno di tenebra. 

La cosmogonia nel manicheismo è frutto dello smembramento degli Arconti: lo Spirito Vivente utilizza la pelle ed i corpi dei demoni per fabbricare il mondo. Nel loro corpo è intrappolata la luce, che solo attraverso la cosmogonia può essere restituita alla condizione di purità iniziale. La Luna ed il Sole hanno una parte centrale nel processo di salvezza della luce intrappolata nel mondo, poiché rappresentano le «ruote» di un meraviglioso meccanismo attraverso cui la sostanza luminosa ritorna nel mondo del Padre della Grandezza. 

Un testo manicheo in medio-persiano [5] descrive dettagliatamente la cosmogonia come un sovrapporsi di strati, di terre oscure vegliate da Angeli. Qui l’angelo traccia una striatura nell’ordine cosmico [6], in sintonia con il pensiero di san Paolo – e di certi testi dell’antichità cristiana – dove si avanza una riserva rispetto agli angeli in quanto «elementi del mondo» (stoicheia tou kosmou), che soggiogano e impongono la loro legge agli uomini [7]. Più recentemente, a partire dal XII secolo l’angelo è diventato un doppio assimilato all’angelo custode. Analogamente all’eidē platonica «custodisce» un modello che fa da contrappunto alle storie particolari, ma che tuttavia vi si mescola, alla stregua dell’angelo che durante la notte lotta con Giacobbe in un combattimento tra l’ideale e il reale. Per questo san Tommaso d’Aquino cerca di salvare la possibilità per l’uomo di comunicare direttamente con Dio mentre, da un’altra parte, gli è necessario assicurare un ordine cosmologico [8]. L’angelo si situa al punto d’incontro di tale antinomia, tra la trasversalità teologica della parola e la gerarchizzazione metafisica degli esseri. Anche se a Cartesio, all’alba della modernità, la speculazione tomista sugli angeli è parsa «assurda», essa esplicita rigorosamente le conseguenze derivanti dall’opzione filosofica, la quale afferma un’anteriorità metafisica dell’essere, il to on parmenideo, rispetto alla parola: è necessario essere per favellare.

Sempre nel medesimo testo manicheo, apice delle terre oscure è una montagna che rappresenta lo spazio di confine fra luce e tenebre, il luogo di transito delle anime verso il Paradiso di Luce. Troviamo una reminiscenza iranica nel picco di Harā, il «monte Hukairya, il verdeggiante, che merita ogni lode» [9], il luogo di passaggio delle anime beate al cielo. Su di esso è collocata l’altra sponda del Činvatō pərətu (> pahlavi Činwad puhl), il ponte Činwad, il ponte che è posto sia sul cammino dei morti che su quello degli iniziati [10], e che si restringe sino ad assumere le dimensioni di una lama di rasoio più l’anima che lo attraversa è impura e contaminata. 

Ciò che si dischiude alla visione dell’iniziato è il mondo dell’anima, una realissima terra mistica, una terra spiritualis, che nel misticismo persiano prende nome di Hūrqalyā. È la «terra delle città di smeraldo», dominata dal sublime l’Alborz, l’antico Harā, il picco inviolato madre di tutte le montagne del mondo, ad essa collegate per ramificazioni e vene sotterranee, che nella sua altezza  esprime la volontà della terra a congiungersi con il cielo. Ecco dunque la Terra perfetta con la sua sfolgorante montagna, sede degli Arcangeli e dei Keruvīm. La Terra dove Hermes sperimenta la cognitio matutina, immerso nella preghiera in quel tempio che è il suo corpo e che è l’universo intero, allorché il sorgere del Sole «risveglia l’anima a se stessa» [11].  

Il picco cosmico è quindi il punto di transito per una dimensione “altra”, un confine tra Oriente e Occidente non solo concettuale. Se osserviamo le antichità latine, nei Punica di Silio Italico (ca. 25- ca. 101 d.C.) leggiamo come le Alpi siano paragonate [12], per la loro smisurata altezza, al Tartaro [13]. Tale legame fra la montagna e l’Ade [14] è sottolineato nel caso dell’estrazione mineraria: sacrilego è l’uomo che non esita a scendere nelle viscere della terra, dove immediato è il contatto con gli inferi, per cercare ricchezze nascoste. Nei passi dei Punica dedicati all’attraversamento delle Alpi [15] riecheggia fortemente l’antitesi tra l’uomo che conquista, e la natura e gli dèi che si oppongono tentando di ostacolarlo [16]. Di fatto l’impresa di Annibale nell’attraversamento delle Alpi (autunno del 218 a.C.) è comparata a quella di Eracle. Annibale coglierà sì qualche vittoria, ma tutto ciò presagirà alla lontana e futura rovina finale.

Il libro 33 della Naturalis historia di Plinio (23-79 d.C.) è interamente dedicato all’estrazione e all’uso dell’oro e dell’argento, e contiene una vibrata condanna contro la febbrile attività esplorativa nelle viscere della terra, configurata come una sacrilega aggressione alla natura [17]. Tale aggressione, che mira all’esaurimento delle risorse e a portare alla luce ciò che la natura stessa ha provvidamente celato, ha quasi un aspetto titanico: Plinio ricorre all’immagine dei Giganti [18] nel descrivere la ciclopica e tracotante estrazione dell’oro; in questo sembra seguire l’ermeneutica di Cicerone (106-43 a.C.) [19] che citava la guerra intrapresa dai Giganti intenti a sovrapporre i monti Ossa e Pelio per dare la scalata al cielo, impresa eminentemente contraria alle leggi di natura [20].

Una profanazione parzialmente sconfessata da un’opera proveniente dal mondo bizantino come la Topografia cristiana di Cosma Indicopleuste (VI sec. d.C.). Un manuale di geografia sacra teso a conciliare la rivelazione cristiana con i dati della cosmografia tolemaica [21]. L’opera, espressione dei cristiani nestoriani dell’Iran sasanide [22], offre degli interessanti percorsi geografici, etnologici e culturali in cui l’autore narra le esperienze dei suoi viaggi in Etiopia (chiamata «Barbaria») con la descrizione del palazzo reale di Axum e all’isola di Ceylon («Taprobane»), importante snodo commerciale e punto d’incontro fra Cina, Africa orientale, Iran e Bisanzio. Gli argomenti tradizionali di derivazione classica appaiono riciclati attraverso un percorso di risignificazione del dato culturale preesistente: l’eredità «pagana» è accolta nella misura in cui si traduce nel sistema simbolico cristiano; per mezzo dell’interpretazione allegorica il testo originario è ricondotto al suo vero significato, quello sovrannaturale che rimanda a Dio come unico referente possibile [23].

Il libro nono della Topografia di Cosma esordisce disputando sul moto degli astri [24], provocato ciclicamente da una folta schiera di Angeli. Questa teoria è raffigurata plasticamente da un cosmogramma zodiacale in cui i relativi segni sono rimpiazzati da Angeli che tengono in mano un astro [25]. Al centro del cosmogramma si staglia la montagna cosmica, significativamente chiamata Hyperborea [26]. Il nome non è scelto a caso e viene usato da Cosma per indicare l’estremo Nord per antonomasia. Esso fa riferimento al mitico popolo degli Iperborei, menzionato già da Esiodo nel Catalogo delle donne, un repertorio delle donne mortali che, amate dagli dèi, avevano generato eroi [27]; un popolo ricordato in un Inno omerico (7, 29 [= a Dioniso]) e, come attesta Erodoto (4, 32), negli Epigoni di Omero.

Tutte le fonti concordano nel descrivere questa etnìa favolosa immersa in una condizione di perfetta felicità e devota al culto di un unico dio, Apollo [28]. Questa gente felice vive in uno spazio paradisiaco in cui si alternano sei mesi di luce continua e sei mesi di notte profonda: il Sole sorge solo una volta all’anno, nell’equinozio di primavera, l’equinozio degli dèi, per tramontare poi in quello invernale. Il clima è mite, perfetto, spira sempre una brezza leggera; i frutti maturano precocemente e spontaneamente, si hanno due raccolti l’anno. In questo paese non vi sono né contrasti, né malattie; gli Iperborei vivono più di mille anni, anzi quando sono sazi della vita sono soliti interromperla di loro iniziativa, gettandosi nel mare da un’alta rupe: ritengono che questa sia la fine migliore e il genere di sepoltura più adatto a loro [29]. L’Ade omerico è mutato in uno spazio paradisiaco; anche se dissonanti le due tradizioni concordano su di un punto: la localizzazione nel Nord di una terra “altra”, legata a un diverso livello di esistenza. Entrambe le tradizioni parlano di un luogo posto nell’aldilà, infero o paradisiaco. Il popolo dei morti di Omero è mutato nel popolo beato, prediletto da tutti gli dèi, ma anch’esso estinto, dipartito da questa realtà, poiché in relazione continua con gli dèi, in particolare con Apollo.

---

NOTE:

[1] Gh. Gnoli, «Introduzione generale», in Id. (cur.), Il manicheismo, I. Mani e il manicheismo, Fndazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 2003, pp. XII ss.

[2] M. Tardieu, Il manicheismo, trad. it. cur. G. Sfameni Gasparro, Lionello Giordano, Cosenza 1996², pp. 110-111; E. Albrile, «Alessandro di Licopoli e il manicheismo», in Teresianum, 48 (1997), pp. 737-759; Id., «Signaculum sinus. La gnosi manichea tra ascetismo ed erotismo», in Laurentianum, 41 (2000), pp. 335-351.

[3] H. J. Polotsky, s.v. «Manichäismus», in PWRE, Supp. IV, Alfred Druckenmüller,  Stuttgart 1935, col. 265 (trad. it. Il manicheismo. Gnosi di salvezza tra Egitto e Cina, cur. C. Leurini-A. Panaino-A. Piras, Il Cerchio, Rimini 1996).

[4] Keph. CXLII, cit. in H.-Ch. Puech, Le manichéisme. Son fondateur, sa doctrine (Publications du Musée Guimet. Bibliothèque de diffusion, 56), Civilisation du Sud, Paris 1949, p. 157, n. 281; Gnoli, «Introduzione generale», p. XLII.

[5] M 98/I-M 99/I, trad. C. Cereti, in Gh. Gnoli (cur.), Il manicheismo, III. Il mito e la dottrina. Testi manichei dell’Asia centrale e della Cina, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 2008, pp. 16-18; una prima ricostruzione grafica delle otto terre era stata data da A. V. W. Jackson, «The Manichaean Cosmological Fragment M. 98-99 in Turfan Pahlavi. Appendix to Study II», in Researches in Manichaeism with special reference to the Turfan fragments, Columbia University Press, New York 1932, pp. 72-73; 74 (diagramma).

[6] M. De Certeau, Il parlare angelico. Figure per una poetica della lingua (Secoli XVI e XVII) (Saggi di «Lettere Italiane», XXXVIII), cur. C. Ossola, trad. it. D. De Agostini, Olschki, Firenze 1989, pp. 199-200.

[7] Gal. 4, 3; 9; Col. 2, 8; 20.

[8] De Certeau, Il parlare angelico, p. 207.

[9] Yašt 5, 96; cfr. Bundahišn 17, 18.

[10] Gh. Gnoli, «Ašavan. Contributo allo studio del libro di Ardā Wirāz», in Gh. Gnoli- A. V. Rossi (cur.), Iranica (Istituto Universitario Orientale/ Seminario di Studi Asiatici, Series Minor, X), Istituto Universitario Orientale, Napoli 1979, p. 418.

[11] H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita (Il ramo d’oro, 11), trad. it. G. Bemporad, Adelphi, Milano 1986 (ed. or. Paris 1979), pp. 103-103.

[12] S. Giorgelli Bersani, «Il sacro e il sacrilego nella montagna antica: aspetti del divino nelle testimonianze letterarie e nelle fonti epigrafiche», in Id. (cur.), Gli antichi e la montagna. Ecologia, religione, economia e politica del territorio (Atti del Convegno – Aosta, 21-23 settembre 1999), Celid, Torino 2001, p. 30.

[13] Pun. 3, 483-486 (Duff).

[14] Plin. Nat. hist. 33, 1, 2-3.

[15] Giorgelli Bersani, «Il sacro e il sacrilego», p. 33.

[16] Pun. 3, 500-502 (Duff).

[17] Giorgelli Bersani, «Il sacro e il sacrilego», p. 39, n. 22.

[18] Nat. hist. 33, 1, 70.

[19] De sen. 5.

[20] Sil. It. Pun. 3, 494-495 (Duff).

[21] S. Impellizzeri, La letteratura bizantina. Da Costantino a Fozio, Sansoni-Accademia, Firenze-Milano 1975, pp. 186 ss.

[22] Impellizzeri, La letteratura bizantina, p. 188; E. Albrile, «La liturgia dell’Asino. Elementi di una transizione simbolica», in Aa.Vv., La Persia e Bisanzio. Convegno Internazionale (Roma 14-18 ottobre 2002) (Atti dei Convegni Lincei, 201), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 2004, pp. 458 ss. (= Id., Le visioni dell’Unicorno rosso. Momenti di una mitologia, La Biblioteca di Babele, Modica [Ragusa] 2008, pp. 48 ss.).

[23] R. Mengucci, «I popoli iperborei: la concettualizzazione del nord nel modo classico e nell’Alto Medioevo», in G. Mazzoleni (cur.), Same, I. La dimensione remota (Chi siamo, 10), Bulzoni, Roma 1981, pp. 50-51.

[24] Topogr. 9, 1-3 (Wolska-Conus III, pp. 204-207).

[25] Topogr. 9, 6 (Wolska-Conus III, p. 211; il cosmogramma si rifà anche e soprattutto a Topogr. 9, 1-3).

[26] Topogr. 2, 48 (Wolska-Conus I, p. 357); e III, 66 (p. 507); H. M. Werhahn, s.v. «Hyperboreer», in RAC, XVI, A. Hiersemann, Stuttgart 1994, col. 985.

[27] Fr. 150, 21 (Merkelbach-West); 98, 21 (Most II, pp. 170-171) = Strab. 15 (Oxyrhynch. papyr.).

[28] E. Albrile, Iperborea. Il mito polare tra simbologia, estasi e immaginazione, Il Cerchio, Rimini 2018, pp. 13-17.

[29] M. Mayer, s.v. «Hyperboreer», in W.H. Roscher (Hrsg.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I/2, Teubner, Leipzig 1886-1890 (repr. Olms, Hildesheim-New York 1978), coll. 2805-2841.