Sud e Magia: il Meridione tra arcaismi e precarietà storica

L’Italia e in particolare il Meridione conoscono ancora oggi una forte presenza di pratiche arcaiche di matrice magico-religiosa: è questo il campo di indagine in cui si distinguono gli studi di Ernesto de Martino, antropologo napoletano noto per aver documentato in prima persona e per aver interpretato le usanze e le credenze (come il malocchio e la fascinazione, la fattura e la jettatura) di cui è tutt’oggi pregna la società meridionale.

di Federica Zigarelli

Sud e Magia è una delle cosiddette opere meridionalistiche di Ernesto De Martino, assieme a Morte e pianto rituale nel mondo antico e La terra del rimorso. L’organizzazione scelta dall’autore nella trattazione della materia è bipartita, così che ad una prima sezione etnografica segua una parte più propriamente storiografica.

Nella prima sezione si documentano usanze e credenze magico-religiose registrate dal 1950 al 1957 durante varie esplorazioni etnografiche in alcuni paesini lucani: fulcro dell’indagine demartiniana è il fascino (o fascinazione o malocchio o fattura), una condizione che implica un agente (una persona fisica o uno spirito maligno) e una vittima agita da. Inizialmente l’autore descrive pratiche e riti della bassa magia cerimoniale, includendo anche formule recitate per fatture e controfatture e distinguendo tali pratiche per tipologia: in “Fascinazione ed eros” si riportano alcune paure e accortezze alla base dei riti nuziali, come  il timore dei parenti per la lettura del vangelo di Luca — considerato segno nefasto per la coppia — oppure la premura di collocare accanto alla porta della camera nuziale una scopa, in modo che il fascino sia costretto a contare ogni filo di saggina e ‹‹si disanimi››.

In “Infanzia e fascinazione” si ricordano alcune pratiche atte a rafforzare la salute dei bambini come il battesimo del vino, che avrebbe un effetto corroborante: dopo il bagno nel vino tiepido esso doveva essere gettato per strada o nel focolare domestico per rendere propizio il mondo al bambino o la casa alla bambina; il viso del bambino poteva essere cosparso con la polvere della trave maestra della casa per renderlo stabile e forte oppure si conficcava un chiodo nel luogo della nascita affinché il neonato venisse ancorato alla vita e fosse saldo come il chiodo, insomma si tratta di riti collegabili ora alla magia simpatica ora a quella contagiosa.

La fascinazione può essere volontaria — si pensi al filtro d’amore volutamente creato per legare a sé un uomo — o involontaria. Per quest’ultimo caso è interessante un racconto di una involontaria fascinazione del latte: De Martino attesta la popolare credenza per cui le donne avrebbero il potere di “rubare” volontariamente il latte delle mammelle altrui con particolari accorgimenti o con un semplice contatto, ma al di là dei casi volontari una donna del posto racconta di una ragazza ritrovatasi improvvisamente senza latte a causa dello sguardo lussurioso di un passante che l’aveva scorta per caso mentre allattava il figlio. L’uomo si sarebbe reso conto dell’accaduto quando il suo petto si gonfiò di latte e sarebbe tornato indietro per restituire alla madre il maltolto attraverso una formula di controfattura: ‹‹Ho il tuo latte: dammi una fetta di pane. Ora ci dò un morso e tu me lo strappi dicendo ‘Dammi il pane mio’››.

La fascinazione può dunque avvenire anche involontariamente e spesso solo attraverso lo sguardo: in molte formule contro la fattura si ricorda proprio l’elemento dell’occhio malevolo (si pensi alla filastrocca napoletana “Uocchij, maluocchij, prezzemolo e finocchio, aglie, fravaglie, a fattura ca nun quaglia”).

Dopo l’iniziale raccolta etnografica De Martino tenta di offrire una motivazione valida per spiegare la diffusione — soprattutto nel Meridione — della credenza nella fascinazione, della sua eventuale espressione in forme esasperate e parossistiche come le allucinazioni e la possessione (ricorda casi di legature notturne: persone svegliatesi con lividi o legate al letto o che avrebbero sperimentato di notte uno stato di paralisi cosciente durante vessazioni fisiche di spiriti o maciare, fattucchiere).

L’autore collega tutto ciò alla crisi della presenza (definita anche “miseria psicologica”), dove per presenza si indica l’essere in pieno possesso della capacità di agire e di scelta, ma anche l’insieme di abitudini e idee che legano visceralmente l’individuo alla sua comunità di appartenenza, in definitiva l’identità stessa di una persona. La crisi provoca una disgregazione della presenza individuale, uno svuotamento di sé, l’individuo perde il potere decisionale e di scelta e sperimenta una condizione di estraneità e alienazione; questa condizione provoca nella vittima la sensazione di essere agito da, di non essere più padrone di sé, ma in balìa di ‹‹un agente occulto››.

La “miseria psicologica” è causata da una serie di fattori negativi: la fame, le malattie, la morte, la precarietà e la fatica della vita contadina (si sottolinea come molte allucinazioni, ad esempio la cosiddetta messa dei morti, avvengano all’alba o di notte quando i contadini si dirigono o fanno ritorno dal lavoro nei campi). Di fronte alla negatività storica del futuro incombente la collettività tende a proteggere sé stessa attraverso la destorificazione del negativo e del divenire: le pratiche magiche così radicate nella bassa cultura meridionale e legate alla fascinazione (fatture, controfatture, esorcismi, riti) non sono altro che forme socializzate e tradizionalizzate con un fine protettivo, devono cioè disinnescare la negatività della vita quotidiana creando un mondo in cui gli individui possano vivere serenamente e difendere la presenza individuale dalla crisi, o rimediando ad essa attraverso pratiche che reintegrino l’individuo nell’ordine collettivo.

La pratica magica, il rito, è solo apparentemente il momento dell’anomalia, ma al contrario si presenta funzionale al riassorbimento del negativo nell’ordine prestabilito e nella realtà culturale: il fine ultimo è creare una dimensione destorificata in cui il negativo sia annientato, dove le malattie vengano curate efficacemente, dove le unioni matrimoniali siano feconde, dove le madri abbiano latte a sufficienza per nutrire i bambini e questi ultimi siano sani e forti.

Nella sezione più propriamente storiografica De Martino passa in rassegna i punti di vista di precedenti scrittori che hanno trattato della fascinazione meridionale e si concentra in particolare sulla jettatura napoletana. Si menziona l’ondata protestante che con Theodor Trede tentò di dimostrare come il Meridione italiano fosse sostanzialmente ancora pagano e il cattolicesimo fosse stato sconfitto da esso: “nell’otre è rimasto il vino vecchio, solo l’etichetta è cambiata”. Trede nota che la base di molti culti cattolici ha un’origine pagana: emerge in questa prospettiva una forte polemica anticattolica, smascherata da De Martino e criticata in due mosse.

In primo luogo nonostante vi sia un fondo pagano nella religiosità dell’Italia meridionale, esso si può riscontrare facilmente in tutti i territori cristianizzati dal momento che la Chiesa recuperò un po’ ovunque culti precedenti, anche nella stessa Germania, che Trede considera erroneamente quasi avulsa da queste antiche reminiscenze: De Martino ironizza su questo ricordando come siano ancora attestate in territorio tedesco altrettante radicate pratiche magiche ed esoteriche. In secondo luogo contro la teoria — potremmo dire continuistica — di Trede (il quale vede appunto in Italia meridionale una duratura persistenza e resistenza dell’antico paganesimo greco-romano), De Martino preferisce parlare di sincretismo e compromesso tra magia arcaica e religione egemonica, combinazione spesso sostenuta dai membri dello stesso clero.

Per rendere più semplice la memorizzazione dei comandamenti questi ultimi furono inseriti in alcune formule di controfattura, per favorire il superamento del mal di testa la sollevazione della croce di Gesù divenne l’exemplum formulare (“Alzati mal di capo come s’alza il sole, come fu innalzato sulla croce nostro Signore”) e in generale Cristo, la Trinità, la Madonna e altri santi entrarono in tutto e per tutto nelle pratiche magico-religiose; addirittura i filtri d’amore dovevano essere consacrati in chiesa durante la messa per conferire loro la potenza necessaria e si narra di un prete che volontariamente fece credere ai suoi parrocchiani di avere poteri sui fenomeni meteorologici. Insomma il Meridione non è pagano stricto sensu, ma magia arcaica e religione egemonica si sono sovrapposte, anche se in forme non propriamente ufficiali e canoniche.

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Nell’ultima parte di Sud e magia De Martino indaga sulla credenza napoletana della jettatura, riconducendone l’origine alla seconda metà del Settecento quando anche a Napoli e nel Meridione giunse la corrente illuminista, che tuttavia ebbe qui differenti declinazioni: mentre nei Paesi di origine l’Illuminismo chiamò gli intellettuali ad una scelta tra magia e razionalità (da cui poi sarebbe nata la società moderna, come sottolinea l’antropologo), a Napoli questo argomento non fu sostenuto da significativi contributi. L’avvento dell’Illuminismo a Napoli ebbe invece come conseguenza la delineazione di un atteggiamento ambiguo, misto tra serio e faceto nei riguardi della fascinazione e della jettatura (riassunto nel “non è vero ma ci credo”): si arrivò ad ‹‹una risoluzione pratica di compromesso tra l’antico fascino stregonesco, il fascino della magia naturale e i temi del razionalismo settecentesco››, ‹‹un ambiguo compromesso fra scetticismo scherzoso e credulità scrupolosa››.

Nel Meridione si decise di non avversare in toto la magia e la superstizione profondamente radicate, ma al tempo stesso non la si accettò “ufficialmente”; tutto questo si tradusse in uno stadio intermedio in cui la credenza nel fascino e nella jettatura venivano irrise, ma al tempo stesso il timore di possibili fatture e malocchi era ancora sentito e ben attestato non solo nelle classi popolari, ma anche in quella emergente: Ferdinando I e Ferdinando II erano particolarmente superstiziosi e ci fu addirittura chi attribuì la causa della caduta dei Borbone ad uno jettatore “nazionale”, il duca di Ventignano.