“…E i manzi risuscitarono”: un inquietante rituale tra stregoneria e ritualità pagana

Dall’analisi di alcuni processi inquisitori per stregoneria avvenuti in Italia — e precisamente tra Emilia Romagna, Lombardia, Piemonte e Trentino — emerge comune il tema della resurrezione dei buoi, delle vacche e dei vitelli, precedentemente consumati dalle streghe durante il Sabba e in seguito resuscitati tramite le ossa dal Diavolo o dalla “Signora del Gioco”. Un mitema che ricorre non solo nell’immaginario stregonesco italico, ma anche in quello pagano nordico (con il dio Thor) e persino in quello cristiano (con San Germano) e sciamanico siberiano.

di Massimo Centini

Nelle pagine che seguono propongo alcune aggiunte al brillante articolo di Marco Maculotti Fairies, streghe e dee: il nutrimento sottile e il rinnovamento delle ossa [1], avendo come focus testimonianze relative alla caccia alle streghe. Si tratta di una sintesi di uno studio specifico pubblicato nel 2017 è intitolato Le assassine di Levone. Crimini, rituali e misteri nel Piemonte del medioevo. Il tema dominante è costituito dal mito della resurrezione degli animali, effettuato con rituali che prevedevano l’utilizzo delle ossa e delle pelli degli stessi animali, precedentemente mangiati, e documentati in alcune fonti relative alla caccia alle streghe. Preliminarmente va detto che il suddetto mito non è molto frequente tra le accuse rivolte alle streghe, ma non assente e, come vedremo, oggetto di attenzione da parte di inquisitori, teologi e demonologi dell’epoca.


Sono ormai passati molti anni da quando, per la prima volta, mi sono imbattuto nel mito delle ossa e delle pelli all’interno di un procedimento nei confronti di donne accusate di stregoneria. Ne sono venuto a conoscenza studiando gli atti a carico di quattro donne (Antonia de Alberto, Francesca Viglone, Bonaveria Viglone e Margarota Braya) di Levone, in Piemonte, alle quali nel 1474 furono imputati cinquantacinque capi d’accusa che facevano riferimento un po’ a tutti i crimini tipici della stregoneria: dall’infanticidio al rapporto con Satana, dal furto di animali al sabba. Alla fine del processo la donne «convinte confesse ree di malefizi, incantesimi, stregonerie, eresia, venifizi, omicidi e prevaricazione della fede», furono condannate al rogo. Però, il 7 novembre 1474, solo Antonia de Alberto e Francesca Viglone salirono sul patibolo di Pra Quazoglio, tra Levone e Barbania. Infatti Margarota era riuscita a fuggire, mentre per Bonaveria la carcerazione continuò. Sappiamo che il 25 gennaio 1475 ricomparve davanti al giudice, ma poi le sue tracce si perdono [2]. Il 43° dei capi d’accusa riporta pratiche riconducibili al rito qui studiato:

« D’essere le predette, in compagnia di Pietro Braya, della moglie di Michele Braya, di Giovanni De Bertino, della moglie di Giacobino della Giudeta, del fu Turino Bertino, del fu Giacomo Carenzani, del fu Andrea Bossoneto, del fu Antonio Perardi di Busano, di Guglielmina moglie del fu Giacomo Martinagle di Rivara, di Giovanni Longo di Camagna, e di Turina moglie di Stefano Regis di Rivara, andate di notte tempo in corso presso Torino, nel prato Aviglio, ove intervenne tanta gente della setta degli stregoni che era una moltitudine senza fine, la quale appena si sarebbe potuta contare. E dopo di aver ballato al modo solito, alcune di essi andarono ivi presso in una mandria ove presero due manzi, che furono scorticati nello stesso prato Aviglio, e stregati e ammaliati in modo che dovessero morire fra breve tempo determinato. Dopoché ne ebbero mangiate le carni uno della società proclamò che tutti quelli che avevano delle ossa le presentassero, le quali involte nelle pelli dei manzi dissero: Sorgi, Ranzola, e i manzi risuscitarono. »

Come detto, nelle fonti processuali relative alla caccia alle streghe non mancano accuse di furti di alimenti, vino, birra e naturalmente animali nelle case delle vittime delle congreghe notturne che poi, generalmente, consumavano tali prodotti in occasione degli incontri sabbatici. Quanto risulta particolarmente singolare nel caso di Levone è l’azione conclusiva del banchetto, in cui furono mangiati due manzi sottratti a una mandria e quindi, i loro resti, trattati in una sorta di rito. Strutturalmente il caso può essere così schematizzato:

  • «due manzi, che furono scorticati nello prato Aviglio»;
  • «stregati e ammaliati in modo che dovessero morire fra breve tempo determinato»;
  • «Dopoché ne ebbero mangiate le carni uno della società proclamò che tutti quelli che avevano delle ossa le prendessero, le quali involte nelle pelli di manzi dissero: Sorgi, Ranzola, e i manzi resuscitarono».
A Witch (autore e datazione sconosciuti)

La procedura per far “risorgere” gli animali è reperibile anche in altri (limitati) documenti relativi a processi per stregoneria: le ossa degli animali uccisi, dopo essere state poste all’interno delle loro pelli, formando un fagotto, erano percosse con dei bastoni dai partecipanti al sabba. Alla fine del rito, gli animali riprendevano vita… 

Per esempio, nel 1519 a Modena si svolse un processo per stregoneria in cui una certa Zilia fu accusata, sulla base delle testimonianze raccolte, di aver frequentato a un sabba (ad cursum) in cui i partecipanti, dopo aver mangiato un bue, ne raccolsero le ossa nelle pelli dell’animale «et veniens ultimo domina cursus, baculo percussit corium bovis et visus est reviviscere bos» [3]. La testimonianza sulla vicenda fu rilasciata all’inquisitore Giovanni da Rodigo, ma dietro questo nome in realtà si celava il domenicano Bartolomeo Spina (1474-1576): l’identificazione di questo personaggio non sarebbe in fondo determinate se nella Quaestio de strigibus [4] scritta dallo Spina, non trovassimo una precisa indicazione sulla magia delle ossa e delle pelli riconducibile proprio al processo celebrato a Modena contro la suddetta Zilia. Questi i frammenti dei due documenti che ci interessano particolarmente:

« […] mentre erano sul posto vide in quel luogo molti altri, e mangiavano e bevevano e tra tutti mangiarono un intero bue cotto le cui ossa tutti gettavano sulla pelle del bue, e giungendo infine la signora (domina cursus), con un bastone percorse la pelle del bue e fu visto il bue rivivere. » (Processo contro Zilia);

« […] dicono che, dopo aver mangiato qualche grasso bue […] quella Signora ordina che tutte le ossa del bue morto vengano raccolte sopra la pelle stesa di quello e, rivoltandola sopra le ossa per le quattro parti, le tocca con la bacchetta. Il bue ritorna in vita come prima e la Signora ordina che venga ricondotto nella stalla. » (Quaestio de strigibus).

Leggermente diversa la versione rintracciabile negli atti di un processo per stregoneria celebrato nel 1505 in Val di Fiemme, in cui le accusate, durante l’interrogatorio, ammisero di essersi riunite al sabba dove mangiarono vacche e vitelli, che il diavolo richiamò in vita attraverso il rito delle pelli e delle ossa [5]. A differenza delle altre testimonianze note, nel caso di un processo celebrato in Trentino, all’inizio del XVI secolo, il rituale era coordinato dal diavolo e non dalla domina ludi, Signora Oriente o domina cursus, come risulta nelle altre due fonti [6]

Ritornando ai primi due casi citati, dobbiamo dire che anche se conosciamo alcune opere precedenti la Quaestio de strigibus in cui si fa riferimento al rito della resurrezione, dal raffronto delle fonti appare abbastanza chiaro che il testo dello Spina risentì profondamente della testimonianza della strega modenese. Ricordiamo che abbiamo ulteriori indicazioni in Girolamo Visconti [7] e in Bernardo Rategno [8]: per entrambi la resurrezione degli animali costituiva un’esperienza fantastica del tutto priva di realtà. questo il parere di Visconti:

« Dopo aver mangiato, radunate le ossa, la Signora del gioco toccando con un bastone i resti di tale animale fa in modo che sembri rivivere. Ma ciò è chiaramente falso, poiché secondo il pensiero teologico il diavolo non può risuscitare i morti, quindi sembra che siffatto gioco sia un’illusione, anche perché tali persone al mattino hanno così fame e sete come se non avessero mangiato: è segno manifesto di inganno, come volevasi dimostrare. » 

Così invece Rategno:

« Ma se veramente quei vitelli furono cucinati e mangiati, in nessun modo si può fare sì che un diavolo, anzi tutti i diavoli, insieme con tutta la potenza loro, valgano a richiamarli in vita; giacché resuscitare un corpo morto è proprio di infinita potenza, e questa spetta a Dio solo, mentre in nessun modo può competere al diavolo. Ne deriva che se quel pranzo fu vero e reale, è necessario convenire che la resurrezione successiva sarà fantastica e illusoria; oppure che tanto il pranzo era fittizio e immaginario quanto illusoria la resurrezione; e così, giacché il diavolo sottomise a sé una prima volta le streghe mediante il rinnegamento delle fede cristiana, mostra loro di volta in volta, traendole in inganno nei sogni o con apparizioni fantastiche. »

Jan van de Velde the Younger, A witch at her cauldron surrounded by monsters, 1626

Giovan Francesco Pico della Mirandola nel dialogo Strix: sive de Ludificatione Daemonum (1523) ricorda che negli incontri sabbatici, i partecipanti mangiavano e bevevano senza ritegno, il cibo era costituito dai buoi rubati nelle case dei contadini ma «non manca di registrare, a tal proposito l’inganno (praestigium) della pelle ravvolta del bue già mangiato che si rizza in piedi (complicatae pellis comesti iam bovis et exsurgentis in pedes). È proprio Dicaste, l’inquisitore del dialogo, a liquidare con una lapidaria sentenza la credibilità della resurrezione dei buoi: De bobus videntur ludibria» [9]. Per inciso va detto che nei casi a noi noti sulla resurrezione dei buoi e dei vitelli, gli animali riportati in vita erano condannati a un’esistenza breve. Infatti nel caso di Levone la vita dei manzi “ammaliati” era destinata a breve durata: «dovessero morire fra breve tempo determinato». In un caso è anche detto che gli animali resuscitati unquam sunt bona pro labore.

Bartolomeo Spina si rifiutava di considerare le visioni delle streghe e i loro voli dei fatti reali, le magie erano ritenute frutto di pro parte quaestionis falsa; inoltre, per l’inquisitore era peccato attribuire al diavolo i poteri delle donne datesi a Satana e delusione omnia contingunt gran parte delle testimonianze raccolte nei verbali dell’Inquisizione. Di contro però dimostrò particolare attenzione per gli episodi relativi alle ossa e alle pelli dei manzi.

Questa specifica attenzione per il fenomeno della resurrezione di animali è piuttosto singolare e comunque è presente anche nelle valutazioni effettuate sull’argomento da altri autori coevi allo Spina. Per esempio, l’umanista Pietro Pomponazzi (1462-1525) poneva in evidenza, nel suo trattato De incantationibus, che «se ciò infatti è parso veramente a qualcuno, e non fu detto a mo’ di favola, tali animali non erano realmente morti, come volte si è visto ai tempi nostri […] se fu vera resurrezione, non fu tuttavia opera dei demoni, ma di Dio stesso» [10]. Vi era quindi, nella coscienza proto-scientifica del periodo, il bisogno di interpretare come un fatto possibile, senza rinunciare alla riflessione teologica, anche certi fenomeni magico-stregoneschi, come appunto la resurrezione degli animali. Ai demoni, che erano di fatto ritenuti gli artefici delle azioni compiute dalla domina cursus, quindi non era riconosciuta la capacità di riportare in vita i buoi appena mangiati, poiché solo Dio aveva questo potere. 

Per Bartolomeo Spina il fenomeno era frutto di una funzione determinata dai demoni che producevano un corpo fittizio da porre all’interno delle pelli degli animali: l’artificio però era destinato ad avere una breve durata in quanto, come abbiamo visto, quasi sempre gli animali resuscitati morivano nelle loro stalle dopo alcuni giorni. Per l’autore del De Strigibus la resurrezione dei buoi effettuata dal diavolo con la mediazione delle streghe, era un tentativo di scimmiottare l’esperienza straordinaria di san Germano, che resuscitò un vitello offertogli da una famiglia di poveri contadini [11]. In questa parte della biografia del santo, condotta con un’impostazione agiografica, Germano ottenne la sorprendente resurrezione semplicemente toccando le ossa del vitello avvolte nella loro pelle.

Agostino Veneziano (Agostino dei Musi), Lo Stregozzo, circa 1515-’25

Le più antiche fonti che possediamo sullo specifico miracolo del santo sono costituite da una Vita Germani e dalla raccolta Miracula Germani, entrambi del IX secolo, redatti dal monaco Eirico (Enrico) d’Auxerre [12]. Per quanto riguarda il caso del vitello resuscitato, possiamo forse scorgere in questa vicenda l’intenzione di cristianizzare un mito che, secondo l’agiografo, diventò prova oggettiva della potenza divina. L’esperienza ha però un precedente veterotestamentario, che, se pur con valenze evocatrici diverse, ritroviamo in una visione del profeta Ezechiele:

« […] fu su di me la mano del Signore e il Signore mi fece uscire in spirto e mi fece fermare in mezzo alla pianura: essa era piena di ossa! Mi fece girare da ogni parte intorno a esse; erano proprio tante sulla superficie della pianura, si vedeva che erano molto secche. Mi disse: Figlio dell’uomo, possono rivivere queste ossa? Io dissi: Dio, mio Signore, tu lo sai! Mi disse: Profetizza alle ossa e di’ loro: Ossa secche, ascoltate la parola del Signore; così dice Dio, mio Signore a queste ossa: Ecco, io vi infonderò lo spirito e vivrete. » 

(Ez, 37, 1-5)

Il mito della resurrezione dalle ossa è rintracciabile anche in altre religioni, in cui, nella sostanza, il ruolo evocativo ha nell’azione magica un topos sostanzialmente invariato [13]. Così, per esempio, il Corano:

« […] vi fu un uomo che, passando presso una città distrutta fino alle sue fondamenta, si chiese: Potrebbe Dio ridare vita a questa città? Subito Dio lo fece morire e lo tenne in quella condizione per cento anni. Alla fine del centesimo anno lo resuscitò e gli chiese: Quanto tempo pensi di essere rimasto così? Un giorno od una parte di giorno, fu la risposta. No! Disse Dio, ci sei rimasto cent’anni. Guarda il tuo cibo e la tua bevanda essi sono ancora come li hai lasciati. Ma del tuo asino sono rimaste solo le ossa: e ora Noi le rivestiamo di carne e lo riportiamo alla vita. Abbiamo voluto darti un Nostro Segno, affinché tu ti renda conto della Nostra Onnipotenza. »

[14]

Nella sua globalità, il rito della resurrezione attraverso le ossa rivela una diffusione geografica piuttosto ampia:

« Nel folklore magico dell’India, certi santi e certi yogi si ritiene che abbiano il potere di resuscitare i morti dalle loro ossa o dalle loro ceneri; è quel che per esempio fa Gorakhnath, e non è privo di interesse rilevare fin d’ora che questo mago famoso viene considerato come il fondatore di una setta yogitantrica, quella degli Yogi Kanphata, nella quale si potrebbero ritrovare altre sopravvivenze sciamaniche. Infine vale ricordare certe meditazioni buddhiste il cui oggetto è la visione del corpo che si trasforma in scheletro; la parte importante che hanno i crani e le ossa umane nel lamaismo e nel tantrismo; la danza dello scheletro nel Tibet e in Mongolia; la funzione della Brahmarandhra. »

[15]

Nell’Historia brittonum, scritta nel VIII/IX secolo, ritroviamo la vicenda di san Germano: non è però menzionato l’episodio delle ossa e delle pelli, ma nel testo è detto che il santo, prima di iniziare a mangiare, ordinò ai commensali di non spezzare alcun osso dell’animale mangiato: si potrebbe correlare questo avvertimento ad alcune credenze e tabù del simbolismo rituale dei cacciatori [16]. Tralasciamo anche le analogie con la resurrezione dei capri da parte del dio Thor, presenti nell’Edda e analizzate nel citato articolo di Maculotti.


Ci sembra comunque naturale domandarci da chi le streghe levonesi appresero il rito della ossa e delle pelli e soprattutto quali furono le modalità attraverso le quali conobbero quella procedura di magia? Inoltre, quale significato dare alla locuzione «Sorgi, ranzola»? E ancora, come correlare quella «grandissima comitiva», nella quale figuravano «maestri, amanti e demoni infernali», alla penetrazione del rito nella cultura contadina del Piemonte del XV secolo? Sono domande destinate a rimanere senza risposte precise. Il riferimento alle esperienze provenienti dalle culture “altre” e dalla storia, illuminano solo parzialmente la nostra osservazione. La comparazione non ci offre un aiuto sostanziale, ma si limita a dimostrare che, al di là di qualunque altra valutazione, sul piano simbolico una percentuale significativa della ritualità legata alle culture venatorie sembrerebbe presente nelle esperienze magico-sataniche delle streghe di Levone.

Prendendo per buona l’analogia diretta tra le due esperienze simboliche, resta il fatto del diverso background: infatti nell’azione magica messa in atto dalle donne partecipanti al sabba, non si può certo dire che vi fosse una coscienza correlabile all’animalicidio. Tale atteggiamento etico trova nei riti post-mortem praticati sugli animali una «risposta ritualizzata e tradizionale a una dimensione di malessere del proprio stato culturale nella sua dimensione di difficoltà, nel suo urto di insopportabilità, malessere che l’impianto di finzione rituale non consolida, ma esorcizza e rende sopportabile» [17]. La fenomenologia della resurrezione degli animali rubati e mangiati dalle streghe, potrebbe semplicisticamente essere considerata come il riverbero di un processo simbolico noto in seno al mito e alla religione e rimasto impigliato da qualche parte nella cultura folklorica da cui è poi penetrato attraverso uno sfuggente gioco di specchi, nei riti della streghe.

Non dobbiamo neppure escludere che l’esperienza delle ossa e delle pelli sia stata spinta tra le accuse pendenti sulle streghe levonesi, dagli stessi accusatori, i quali si avvalevano di conoscenze acquisite nella gestione della giustizia e quindi in possesso di un’ampia casistica alla quale potevano attingere per cercare analogie ed effettuare comparazioni nel corso della pratica inquisitoria. Ovviamente sostenere che gli inquisitori facessero della mitologia comparata sarebbe evidentemente assurdo. Ma l’esistenza di una continuità tra la mitologia comparata che noi pratichiamo e le interpretazioni degli inquisitori è innegabile. Essi traducevano, o per meglio dire trasponevano in un codice diverso e meno ambiguo, credenze sostanzialmente estranee alla loro cultura.

Aggiungiamo inoltre che l’avvertimento di san Germano e di Thor di non spezzare le ossa dell’animale mangiato, ci offre delle opportunità per ampliare la riflessione etnografica intorno alla questione qui affrontata. Per farlo riferiamoci agli studi di Vladimir Propp: «tra i Lopari (abitanti della penisola di Kola) se per caso un osso veniva mangiato da un cane, il cane veniva ucciso e l’osso della renna era sostituito dal corrispondente osso del cane» [18]. Aggiungiamo inoltre la tradizione è reperibile anche in alcuni documenti relativi alla caccia alle streghe, emblematiche le parole di Girolamo Visconti: domina ludi precipit eis quod servent ossa.

Un esempio interessante ci giunge dalla deposizione rilasciata dalla presunta strega Pierina de Bugatis (1390), in cui ci imbattiamo nel mito della resurrezione degli animali attraverso il rito delle ossa e delle pelli effettuato dalla “Signora Oriente”. Dalla sua testimonianza apprendiamo che l’artefice della pratica, nel riporre le ossa, si fosse accorta che ne mancava qualcuno, lo sostituiva con del legno di sambuco. Nei rituali del folklore siberiano, vi è una serie di casi che si riallacciano al topos dell’osso sostituito. In genere ritroviamo un exemplum ricorrente: un invitato a una festa si trattenne una costola di bue che gli era stata offerta. In seguito, gli spiriti che raccolsero tutte le ossa dell’animale per farlo rivivere, furono costretti a sostituire la costola mancante con un ramo di noce.

Da Burcardo di Worms sappiamo che le streghe ponevano al posto del cuore di quanti avevano subito il loro maleficio stamen aut lignum. Anche in alcuni processi per stregoneria del XVI secolo troviamo traccia di azioni del genere, in cui le inquisite confessarono di aver asportato il cuore di quanti avevano ucciso e di aver inserito stracci e paglia all’interno dei corpi. In sostanza quindi, due linee del mito nordico si sarebbero diffuse sia sul piano del folklore, con ricadute nelle credenze sulla stregoneria, che nel culto cristiano emblematizzato con la figura di san Germano. Appare qui complicato capire attraverso quali strade la divinità pagana Thor possa essere correlata alla domina ludi ritualmente attiva ad cursus.

La chiave di volta potrebbe essere ricercata nella figura di Perchta. Infatti va considerata la possibilità che questa divinità, della quale la domina ludi probabilmente era una delle molte personificazioni, condividesse con Thor il potere di richiamare in vita gli animali, così come pare condividesse con Odino la funzione di guida dell’esercito furioso. Insomma, ci troviamo al cospetto di alcune convergenze che contribuiscono a illuminare l’ipotesi epistemologica atta a porre in rilievo la possibilità che in quel magmatico complesso di segni chiamato “stregoneria” di fatto fossero ancora vive esperienze provenienti da varie esperienze rituali precristiane. Tesi che, come è noto, dopo gli studi di Mary Douglas, poi consolidatesi e raffinatisi nelle ricerche di Carlo Ginzburg [19] hanno aperto nuove prospettive d’indagine, anche se non condivise dalla comunità degli studiosi, soprattutto dagli storici.

Hans Baldung, The Witches, 1510

A questo punto, cercando di tirare le fila del complesso di esperienze correlate al rito levonese della resurrezione di animali dopo il pasto sabbatico e tenendo conto della documentazione di cui disponiamo, abbiamo modo di constatare che la struttura della vicenda presenta alcune varianti formali reperibili nelle diverse fonti, pur senza alterarne la sostanza:

  • il documento più antico (1390) sul mito proviene dal processo milanese contro Pierina Bugatis, in cui a operare era la domina ludi, mentre risulta che gli animali resuscitati unquam sunt bona pro labore;
  • nel processo piemontese di Levone (1474) la resurrezione era effettuata con l’ausilio di un rito praticato da «uno della società»; gli animali morirono dopo alcuni giorni;
  • anche nel processo trentino (1505) i buoi resuscitati erano destinati a morire nel giro di pochi giorni, solo che a effettuare il rito era il diavolo;
  • nel processo modenese del 1519 l’azione magica era dominio della domina cursus. Il rito permetteva la resurrezione degli animali precedentemente mangiati, però non abbiamo notizia sulla loro sorte futura;
  • nella Quaestio de strigibus (1522) i buoi resuscitati dalla domina cursus erano destinati a morire entro i tre giorni successivi;
  • in testimonianze coeve (Visconti; Rategno) il fenomeno è considerato del tutto illusorio e privo di oggettivi riscontri nella realtà.

Sulla scorta dei contributi dell’indagine etnografica, va comunque sottolineato che l’uso rituale di ossa propone anche connessioni con il corpus di pratiche legate all’iter iniziatico dello sciamano. Ci riferiamo in particolare alla tradizione relativa allo squartamento simbolico del futuro sciamano, che deve appunto subire tale esperienza prima di acquisire ufficialmente il suo ruolo. Il rito del tagliare a pezzi il corpo,

« […] di cuocerlo in un recipiente, mangiarne le carni, berne il sangue, aprirne il ventre e sostituire i visceri, inserirvi delle pietre sacre, tutti motivi che hanno nella tradizione sciamanica siberiana una evidenza paurosa, si ritrovano con una coesione diversa o minore, estesi dall’Australia ai Papua Kiwai, ai Dayaki di Borneo, a tribù Eschimesi d’America; né esiteremmo a riconoscerli alla base di miti e rituali greci: oltre che nei miti di Pelope, di Medea, anche perfino in tutto il culto Dionisiaco. E questa estensione impressionante, tutta radicata in esperienze estatiche, oniriche, visionarie, non può che confermare il ruolo che ebbe, e ha ancora, l’attitudine visionaria dell’uomo. »

[20]

Il tema dello smembramento e ricomposizione si è anche riversato nella fiaba, con caratteristiche correlabili ancora alla tradizione iniziatica. Comunque non andiamo oltre per evitare di abusare delle prospettive offerte dal comparativismo. Concludiamo dunque osservando che, all’interno della demonizzazione della religione pagana attuata dalla Chiesa, le diverse tipologie dei rituali indicati sono stati individuati come espressioni magiche, che intendevano intervenire nei processi della natura attraverso le illusioni diaboliche. 

La primitiva dimensione del processo rituale è così scomparsa attraverso la contaminazione dell’interpretazione degli osservatori cristiani e, nel caso della stregoneria, a seguito della ricerca di signa correlabili al demonio spesso condotta irrazionalmente condotta dagli inquisitori. Una ricerca poi formalizzatasi nei documenti a cui noi ci rivolgiamo per cercare di isolare la realtà dalla fantasia, anche se il compito è piuttosto arduo poiché, in alcuni casi, come quello delle ossa e pelli, entrano in gioco relazioni molto estese nello spazio e nel tempo. E, poiché non esistono tesi neutrali, «uno scettico potrebbe obiettare a questo punto che un termine come realtà (o perfino realtà culturale) è illegittimo: ciò che è in gioco qui sarebbero soltanto voci differenti all’interno dello stesso testo, non realtà diverse» [21]. Voci che, nel corso del processo di Levone, alla fine di tutto decretarono la pena del rogo.

Albrecht Dürer, The Witch, circa 1500

Note:

1) Marco Maculotti, Fairies, streghe e dee: il “nutrimento sottile” e il “rinnovamento delle ossa”, su “Axis Mundi”, 20 marzo 2019.

2) Archivio di Stato di Torino, Materie Criminali, mazzo 1, Fasc.1; Mazzo 6, Fasc. 2.

3) Archivio di Stato di Modena, Inquisizione di Modena e di Reggio, Processi, b.2; l.4.

4) Bartolomeo Spina, Quaestio de strigibus, una cum Tractatu de praeminentia Sacrae Theologiae, et quadruplici Apologia de Lamis contra Ponzinibium, Roma 1576.   

5) A. Panizza, I processi contro le streghe nel Trentino, in “Archivio trentino”, VII, 1888; VIII, 1889; 1890.

6) Molto brevemente ricordiamo che la figura femminile diversamente indicata nelle fonti è un personaggio che in numerose delle dichiarazioni rilasciate dalle donne accusate di stregoneria risulta totalmente priva di connotazioni demonizzanti, anzi, su più livelli, sembrerebbe riallacciarsi all’immagine di divinità femminili pagane connesse alla fertilità. In seguito precipiterà poi nel gorgo della demonizzazione che circondava l’idea del sabba.

7) Girolamo Visconti, Lamiarum sive striarum opusculum, 1460.

8) Bernardo Rategno, De strigiis, 1505.

9) M. Bertolotti, Le ossa e le pelli dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria, in “Quaderni storici”, 1979, N. 41, pag. 473.

10) E. P. Pomponazzi, De naturalium effectuum admirandorum causis, seu de incantationibus liber, in Pomponatii Opera, Basilea 1567.

11) Probabilmente, le fonti di Bartolomeo Spina erano costituite dallo Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais e dalla Legenda aurea di Jacopo da Varagine.

12) Nella più antica biografia su san Germano, di Costanzo di Lione (V secolo), non è riportato il miracolo della resurrezione del vitello, cfr. Costance de Lyon, Vie de Saint Germain d’Auxerre, a cura di R. Borius, Parigi 1965. Sulla vicenda di san Germano si rimanda all’articolo di Marco Maculotti ved. (nota 1).

13) Per esempio, Il Libro dei Morti egizio, CXXV.

14) Corano, II, 259.

15) M. Eliade, Occultismo, stregoneria e mode culturali, Firenze 1982, pag. 187.

16) Nel mio già citato Le assassine di Levone. Crimini, rituali e misteri nel Piemonte del medioevo (Torino 2017) avevo proposto, come semplice ipotesi di lavoro, di approfondire il tema degli animali resuscitati avendo come focus le pratiche simboliche che fanno parte della cosiddetta “finzione rituale”. In pratica un comportamento che, in specifici contesti culturali, attiva, secondo schemi rituali fissi e collettivamente condivisi, una serie di procedure che invalidano fittiziamente, un atto compiuto in precedenza e avvertito come fatto negativo, colpa o infrazione. Questi riti sono dominati dal primigenio senso di colpa che viene in qualche modo esorcizzato mediante l’iter simbolico della cosiddetta finzione post-venatoria (cfr. A.M. Di Nola, Antropologia religiosa. Introduzione al problema e campioni di ricerca, Roma 1984).

17) A.M. Di Nola, op. cit., pag. 262

18) V. Ja Propp, Edipo alla luce del folklore. Quattro studi di etnografia storico-strutturale, Torino 1975, pag. 19.

19) M. Murray, Il dio delle streghe, Roma 1972; Le streghe nell’Europa occidentale, Roma 1974; C. Ginzburg, I Benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966; Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989.

20) A. Seppilli, Poesia e magia, Torino 1971, pag. 56. 

21) C. Ginzburg, Il filo e le trace. Vero falso finto, Milano 2006, pag. 276.

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