Imbolc, la triplice dea Brigit e l’incubazione della primavera

Dietro la maschera cristiana di Candelora e Santa Brigida, l’inizio di febbraio ci riporta alle antiche festività precristiane riguardanti la Triplice Dea e l’attesa dell’imminente rinascita della natura


Immagine: John William Waterhouse, “Ophelia”, 1910.

La festività di Imbolc, che nel calendario celtico era equidistante da Samhain e da Beltane, segnava l’inizio della primavera e aveva, come vedremo nel proseguimento di questo articolo, notevoli corrispondenze con quella romana dei Lupercalia, anch’essa celebrata nel mese di febbraio [1].

Generalmente si fa derivare Imbolc dall’irlandese «in grembo», con riferimento alla gravidanza delle pecore, a indicare che in origine si trattava di una festa legata alle pecore da latte: in questo periodo venivano infatti alla luce gli agnellini e gli ovini producevano latte. D’altronde, quella dell’ovino è una «epifania» tradizionalmente primaverile, in quanto la bella stagione nasce sotto il segno dell’ariete, animale fecondo e virile, le cui caratteristiche evocano l’energico risveglio della natura addormentata in inverno. Scrive Christophe Levalois [2]:

« Il segno dell’ariete inizia il 21 marzo, vale a dire all’equinozio. Il lupo, animale tipicamente invernale, lo precede. Questo periodo vede la trasformazione del lupo in ariete. La natura diviene prolifica, da sterile e fredda quale era. È sempre stimolata da una stessa forza che si presenta però sotto un altro aspetto. »

Se sul lupo torneremo più avanti in questo studio, c’è qui da sottolineare come a parere di Jean Markele [3] il termine bolc abbia anche il significato di «sacco», con riferimento a un mitico contenitore adibito a contenere simbolicamente le provviste di cibo di tutto l’anno. O ancora, potrebbe veicolare l’idea di un «rigonfiamento» e del «soffio» che lo causa. Secondo quest’ultima interpretazione, Imbolc sarebbe allora la festa del «Soffio vitale», e il rigonfiamento delle mammelle degli ovini sarebbe la manifestazione visibile dell’azione rinnovatrice di questo soffio.

La festività di Imbolc era contraddistinta da banchetti e da riti di purificazione. Abbiamo già menzionato la corrispondenza funzionale con i Lupercalia romani, celebrati il 15 febbraio, che pure si configuravano come riti purificatori in vista dell’avvento della primavera. D’altra parte, l’intero mese di febbraio nel calendario celtico era dedicato alle purificazioni e agli esorcismi, consuetudine da considerare in relazione al complesso mitico della «crisi invernale»: in attesa della primavera, il confine che separa il mondo dei vivi da quello dei defunti è ancora instabile, non ancora «ben definito». Da qui, la necessità di prendere le dovute misure rituali per far sì che gli spiriti degli antenati non influiscano negativamente sul raccolto dell’anno a venire [4].

Secondo il parere autorevole dello storico delle religioni francese George Dumézil, in questo periodo chiave del calendario agricolo [5]:

« Si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante tra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti […] quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. »

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John Waterhouse, “A Song of Springtime”, 1913.
La triplice dea Brigit

Nondimeno, il complesso rituale-calendariale di Imbolc non si limitava al 2 febbraio, bensì si estendeva ai giorni immediatamente precedenti e successivi. Il 1 febbraio, infatti, si celebrava la festa di Brigit (o Brigid), la dea dal triplice volto che venne poi «cristianizzata» in S. Brigida (che ancora oggi si festeggia in tal data). L’abbazia di Kildare, dove la santa, seconda patrona di Irlanda, avrebbe esercitato le sue funzioni spirituali vita natural durante, è stata costruita su un santuario celtico precedente, con tutta probabilità dedicato alla triplice Brigit, dove forse veniva esercitato un culto del fuoco femminile non dissimile da quello delle Vestali romane [6].

Brigit coniugava le funzioni culturali [7] e guerresche di Atena/Minerva con quelle garanti della fertilità e dell’abbondanza: in tal modo, da Triplice Dea, ricopriva tutte e tre le funzioni riscontrate in tutte le culture tradizionali indoeuropee dal Dumézil. Brigit era considerata fausta sia come datrice dell’ispirazione poetica e del potere di guarigione (prima funzione), sia come aiutante sul campo di battaglia, similmente alle Valkyrie germanico-norrene (seconda funzione), sia infine come garante della prosperità dei campi e del benessere economico della comunità (terza funzione).

Da ciò, è lecito supporre l’esistenza di un culto arcaico, probabilmente in relazione a ciò che Mircea Eliade denominò «fondo neolitico», caratterizzato da un sistema religioso e sociale orientato in modo differente rispetto a quello dei Celti storici, da Giulio Cesare in poi; un sistema cultuale in cui a una Grande Madre spettava la totalità delle funzioni religiose-sociali.

Brigit aveva come epiteti Belisama («colei che brilla molto») [8], Sulis (la dea delle sorgenti), Brigantia («l’altissima, la somma») e Bricta («brillante»). I Romani la venerarono, oltre che come epigona di Minerva, in connessione alla dea Vittoria e  caso unico , fu l’unica dea dei Celti a essere assorbita nel pantheon romano con l’epiteto di Epona, protettrice dei cavalli. Per la sua polivalenza e la sua peculiarità di lucentezza e di preminenza, Brigit/Belisama può essere considerata a buon diritto l’equivalente femminile di Lugh/Belenos, che forse la sostituì con l’avvento dell’età dei metalli, secondo lo schema interpretativo della Bachofen, della Gimbutas e di tanti altri studiosi [9].

Anche la versione «cristianizzata» della celebrazione, Candelora, si è mantenuta come festa della Luce nonché della Purificazione. Papa Innocenzo attestò che le donne romane celebravano in quel giorno la festa delle luci, «la cui origine è tratta dalle favole dei poeti», e per tutta la notte vegliavano e cantavano lodi reggendo dei ceri accesi.

Naturalmente, con la diffusione del cristianesimo, le funzioni di Brigit vengono assorbite dalla Vergine Maria (essendo anch’ella vergine e madre), e la corrispondenza è a volte netta — come nella poesia medievale irlandese, dove la dea viene definita «la Maria dei Gaelici» [10]. Eppure, prosegue Robert Graves nel suo gargantuesco studio The White Goddess:

« […] in alcune parti della Britannia santa Brigida mantenne la sua caratterizzazione di Musa sino alla rivoluzione puritana, esercitando i suoi poteri terapeutici in gran parte mediante incantesimi poetici nei pressi di pozzi sacri. » [11]

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John Waterhouse, “Lamia”, 1909.

Vi è poi da sottolineare ciò che la Legenda Aurea di Jacopo da Varagine [12] riferisce riguardo alla Candelora, cioè che la Chiesa volle santificare l’antica festa pagana di Persefone, durante la quale «i Romani offrivano sacrifici a Februus, ovvero a Plutone e agli altri dèi infernali». Si noterà dunque come anche nel calendario romano febbraio era considerato al tempo stesso il periodo adibito alla Purificazione e — per così dire  il «mese dei morti», dal momento che la sua etimologia deriva da februus, «colui che purifica», che è come abbiamo visto un epiteto di Ade/Plutone, signore dei morti e degli inferi [13] e da Februa, dea della purificazione di origine sabina assimilata a Giunone.

È superfluo ricordare qui il mito del rapimento di Persefone/Proserpina da parte del dio degli inferi: ci limitiamo a sottolineare l’inevitabile corrispondenza funzionale fra questa giovane dea mediterranea che, destinata a rimanere per sei mesi (la stagione invernale) nell’Ade col suo sposo, ritorna nel mondo dei vivi con l’avvento della primavera, e la Brigit celtica celebrata a Imbolc, festività che come detto segnava nella «ruota dell’anno» celtica l’inizio della stagione dei frutti e dei fiori. Quando Brigit torna nel suo paese l’erba rinverdisce, i fiori sbocciano e le mammelle delle vacche si riempiono di latte. Un’altra divinità femminile molto simile a Brigit, forse addirittura una sua ipostasi, canonizzata in S. Agata, è la patrona delle balie e protegge le giovani madri nel parto: la sua festa è il 5 febbraio, dunque anch’essa nel «tempo mitico» adibito alla purificazione e connesso al ritorno della Luce nel mondo [14].

Come durante la festività nordica dedicata a Lussi (poi S. Lucia [15]), anche durante la festa di Brigit si accendono ceri e si cucinano dolci particolari, crêpe di forma rotonda connesse al simbolismo dell’abbondanza, ma anche a quello del già menzionato «rigonfiamento», in virtù del processo di lievitazione.

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Affresco dell’Oratorio Suardi a Trescore Balneario (BG), “benedizione di S. Brigida”.
S. Biagio, il «soffio» e il lupo

Da ciò ritorniamo all’idea di «soffio», e non può essere per noi motivo di sorpresa constatare che il 3 febbraio, appena dopo la festa della dea Brigit e Imbolc, si celebrava una festività che poi è stata canonizzata nella festa di S. Biagio, il cui nome con tutta probabilità deriva dal germanico biasen, «vento», e quindi con riferimento sia al(l’ultimo) freddo vento invernale, che al «soffio dello spirito», connesso all’«ispirazione divina» [16]. E se abbiamo già rilevato che Brigit era considerata la dea datrice dell’ispirazione poetica, potremmo forse spingerci oltre mettendo in relazione Biagio con un antico dio germanico-norreno il cui nome peraltro presenta delle somiglianze sospette con quello di Brigit.

Stiamo parlando di Bragi, nume della poesia da alcuni considerato un’ipostasi di Odino/Wotan nella sua qualità di possessore dell’ispirazione poetica. D’altronde, anche Wotan fra le altre cose è considerato, sin dall’etimologia, il dio del «vento impetuoso» (da cui il suo ruolo di conduttore dell’«Esercito Selvaggio» [17]), nonché ovviamente dell’ispirazione divina (proto-germanico *wōđaz, identico al latino vātēs, «veggente»). Nel nome di Bragi è inoltre implicita l’idea di splendore  braga si usa a proposito del risplendere dell’aurora boreale [18] —, e anche questo lo ne fa una sorta di paredro maschile della dea Brigit. 

Si aggiunga inoltre che, se non si volesse far riferimento a un’etimologia germanica, si potrebbe ritenere la festività di S. Biagio derivante dalla trascrizione francese del bretone bleiz (gallese bleidd), che significa «lupo». In tutte le versioni della leggenda di Merlino (che, come Odino/Wotan, è una «epifania» saturnina-invernale), il lupo è suo compagno fedele; solo nei racconti più «cristianizziati» l’animale scompare, per essere sostituito da un eremita di nome Biagio [19].

Il lupo si ritrova anche, come abbiamo visto, nei Lupercalia romani, festività durante la quale i membri di una confraternita specifica, i Luperci, si vestivano con pelli di lupo e compivano una corsa purificatrice intorno al Palatino, per allontanare i malefici spiriti invernali e dunque favorire l’abbondanza delle greggi e dei campi per l’anno a venire. A questo complesso rituale-calendariale era anche legata la cacciata (anch’essa a febbraio) di Mamurio Veturio, il «cornuto dio dell’anno», doppio di Marte e demone della vegetazione, la cui immolazione simbolica avrebbe assicurato il ritorno della primavera [20].

D’altronde, il lupo non è esente da connessioni con questo complesso rituale costituito da riti di purificazione, attesa della primavera e «cacciata» degli spiriti dei morti e degli dèi infernali/invernali. Secondo una credenza che emerge di tanto in tanto nei processi sulla stregoneria attraverso i secoli, la figura mitica del lupo mannaro, presente pressoché in tutte le tradizioni folkloriche europee, sarebbe infatti da considerarsi in relazione ai cosiddetti «combattimenti rituali» compiuti in spirito da questi contro demoni e stregoni. A detta del celebre «licantropo della Livonia», di cui Ginzburg ha riportato le testimonianze processuali, i licantropi si considererebbero come strumenti e aiutanti di Dio («cani di Dio») e la posta delle battaglie estatiche combattute contro demoni e stregoni, similmente alla tradizione friulana dei benandanti, sarebbe stata la fertilità dei campi [21]:

« Gli stregoni rubano i germogli del grano, e se non si riesce a strapparglieli viene la carestia. »

In queste credenze folkloriche che si ritrovano fino al XVII-XVIII secoli noi possiamo individuare i residui di una tradizione sciamanica molto antica, che con tutta probabilità già in una fase intermedia si era per così dire occultata nella sua forma esoterica per svilupparne invece una essoterica (farse di confraternite maschile sull’esempio dei Lupercalia, mascherate dei Krampus et similia).

Cinnamon bear by J T Bowen after John James Audubon
J.T. Bowen, “Cinnamon bear”.
L’orso e l’incubazione della primavera

Oltre al lupo, un altro animale godeva di una certa importanza in questo periodo del calendario agrario-rituale dell’antica Europa: l’orso, che ridestandosi dal letargo invernale e fuoriuscendo dalla sua tana, sanciva ufficialmente l’inizio della primavera… o la rimandava di 40 giorni. Nel suo studio Le Carneval, Claude Gaignebet ricorda un famoso detto popolare diffuso in tutta l’area di influenza celtica [22]:

« Quando vien la Candelora dall’inverno semo fora; ma se piove o tira vento de l’inverno semo dentro. »

Questo proverbio si ricollega a una credenza, diffusa in tutta Europa, secondo la quale il 2 febbraio l’orso (o, a seconda delle versioni, qualsiasi altro animale ibernante, nonché l’Uomo Selvatico [23]) esce dalla sua tana per accertarsi delle condizioni meteorologiche. Se il cielo è chiaro l’orso rientra nel suo rifugio invernale: è segno che l’inverno durerà altri 40 giorni [24]. Se è superfluo sottolineare la valenza simbolico-esoterica del numero 40 in tutte le tradizioni sacre (si pensi ai 40 giorni passati da Gesù nel deserto, o ai 40 giorni e 40 notti del diluvio universale), sottolineiamo il fatto che ancora oggi, con la consuetudine della quarantena, si è in qualche modo mantenuta la valenza di questo ben determinato periodo di tempo come un periodo di incubazione, e ciò è perfettamente logico considerando che la fiaba dell’orso cade proprio a Imbolc.

In altre parole, il 2 febbraio finisce l’inverno e virtualmente inizia la primavera: e tuttavia, i frutti della nuova stagione, anche se già virtualmente formati, rimangono ancora sottoterra, sotto le nevi invernali/infernali, in incubazione come l’orso e gli altri animali ibernanti in attesa dell’esplosione definitiva della primavera. Come rileva Markale [25], «i quaranta giorni dell’orso significano molto semplicemente che se il cielo è ancora chiaro, cioè invernale, spoglio di tutto, la purificazione operata dall’inverno non è completa: da ciò la necessità di una nuova quarantena». E da ciò, aggiungiamo noi, la necessità di una purificazione rituale dei membri della comunità, che avveniva guarda caso proprio sotto Imbolc.

Questo periodo calendariale-rituale, nel calendario cristiano, è stato spostato avanti di un mese con l’istituzione della Quaresima (dal lat. quadragesima dies, «quarantesimo giorno»), periodo di purificazione che anticipa un’altra rinascita, quella del Cristo morto in croce [26]. Eppure, ancora nel Medioevo, quando la cristianità non si era diffusa più di tanto nelle aree rurali, il perno del sistema calendariale popolare, poiché sanciva il passaggio dalla stagione fredda a quella temperata, era [27]:

« […] il 2 febbraio, prima data possibile del Carnevale, giorno in cui l’orso o l’Uomo Selvaggio usciva dalla sua caverna per verificare l’inizio della primavera. »

Si noti che l’intercambiabilità fra l’Uomo Selvatico e l’orso denota il carattere ‘mediano’ e ‘ibrido’ che questo animale ha sempre detenuto nelle culture sciamaniche; è questa una tradizione che accomuna eschimesi, nativi americani, ceppi etnici celti-norreni-germanici, lapponi e popolazioni nord-asiatiche e che è avvalorata, tra le altre cose, dalla postura eretta dell’orso e dall’uso quasi umano delle sue appendici [28].

Per concludere, si può anche individuare un collegamento fra l’orso e un sistema cultuale di tipo matriarcale nella figura della dea celtica Artio, dispensatrice di abbondanza, da molti accomunata, fin dal profilo etimologico, ad Artemide nella sua funzione di «Signora degli Animali» (potnia theron). D’altronde anche Artemide era detta Trivia e (Selene in cielo, Artemide in terra ed Ecate nel mondo degli inferi) e inoltre a Braurone esisteva un santuario di Artemide presso cui le fanciulle ateniesi di età compresa tra i cinque e dieci anni venivano inviate per servire la dea per la durata di un anno, periodo durante il quale venivano chiamate arktoi («orsette»).

«Nelle vesti di orse, Artio e Artemide si presentavano […] al confine tra cultura e natura, tra lo spazio disciplinato e la foresta, tra l’umano e il bestiale, tra la vita e la morte, e si prestavano per questo pure a proteggere le partorienti»  [29] — ulteriore caratteristica che le avvicina alla Brigit/S. Agata celebrata durante i giorni di Imbolc. Infatti anche Diana/Artemide, vergine e madre come Brigit, era considerata una dea del parto: a riprova di ciò, in Grecia era frequente il nome Artemidoro, «dono di Artemide».

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Cartolina di auguri di Imbolc.

Note:

[1] Cfr. Modena Altieri, Lupercalia: le celebrazioni catartiche della Februa e Maculotti, Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche.

[2] Christophe Levalois, Il simbolismo del lupo. Arktos, Torino, 1989, p. 36.

[3] Jean Markale, Il cristianesimo celtico e le sue sopravvivenze popolari. Arkeios, Roma, 2014, p. 179.

[4] Sulla «crisi solstiziale», cfr. Maculotti, Cicli cosmici e rigenerazione del tempo: riti di immolazione del ‘Re dell’Anno Vecchio’Il substrato arcaico delle feste di fine anno: la valenza tradizionale dei 12 giorni fra Natale e l’EpifaniaCernunno, Odino, Dioniso e altre divinità del ‘Sole invernale’Da Pan al Diavolo: la ‘demonizzazione’ e la rimozione degli antichi culti europei.

[5] Georges Dumézil, La religione romana antica. Rizzoli, Milano, 1977, p. 306.

[6] Jean Markale, Prodigi e segreti del Medioevo. Arkeios, Roma, 2013, p. 140.

[7] Il Glossario di Cormac dice: «Brigit, figlia del Dagda, la poetessa, ossia la dea venerata dai poeti a causa della grande e illustre protezione che concede loro» (Robert Graves, La Dea Bianca. Adelphi, Milano, 2011).

[8] Così era chiamata nell’area dell’Italia settentrionale, e soprattutto a Mediolanum. L‘attuale Duomo di Milano è costruito sopra l’antico tempio di Belisama; da qui, la caratteristica della cattedrale, ancora oggi in vigore, di esibire al punto più alto una statua della Madonna anziché una del Cristo, caso unico in tutta Europa. Robert Graves la connette alla Belili «”Dea Bianca dei Sumeri”, più antica di Ištar e dea non solo lunare ma anche arborea, nonché dea dell’amore e dell’oltretomba […] Ma soprattutto Belili era una dea del salice e una dea dei pozzi e delle sorgenti» (Graves, op. cit., p. 67). Ciò effettivamente la riconnette a un altro epiteto di Brigit, Sulis.

[9] Su Lugh, cfr. Maculotti, La festività di Lughnasadh/Lammas e il dio celtico Lugh. Per la teoria del Bachofen, cfr. J.J. Bachofen, Le madri e la virilità olimpica. Storia segreta dell’antico mondo mediterraneo. A cura di J. Evola. Mediterranee, Roma, 2010.

[10] Graves, op. cit., p. 452.

[11] Cit. da Wipedia, voce “Brigida d’Irlanda”: «Analizzando il culto legato alla cosiddetta Fontana di Santa Brigida (St. Brigid’s Well) a Liscannor (Lios Ceannúir) nella contea di Clare, Sharkey testualmente scrive nel suo libro I misteri celtici, l’antica religione: “Molte fontane e sorgenti sono sacre da tempo immemorabile. Nonostante le trasformazioni degli oggetti di devozione e dei riti, l’atto di invocare la sorgente della vita non è mai stato dimenticato. Questa fontana un tempo era sacra alla dea madre Brigida che guariva con la potenza del fuoco e dell’acqua. Nel cristianesimo la dea si trasformò in santa Brigida, patrona del focolare, della casa e delle fontane sacre”. Questa fontana, che è un tipico esempio dei pozzi sacri irlandesi la cui tradizione risale ai culti celtici, è meta di un pellegrinaggio l’ultima domenica di luglio. A sostegno di questa sua reinterpretazione antropologica della figura della santa, Sharkey ricorda alcuni episodi tratti da leggende popolari irlandesi, secondo i quali si narra che ella sia stata bruciata all’alba del 1º febbraio nel corso della festa di Imbolc, un episodio questo che ricorda un antico rituale celtico. Così la nuova Brigida diventa la santa patrona del focolare, della casa, delle fontane e delle guarigioni». Sotto questa luce, Brigit appare forse in connessione funzionale con la Giöbia o Giubiana che nel Nord Italia viene tutt’oggi bruciata in un falò l’ultima settimana di gennaio; a riguardo cfr. Maculotti, Il substrato arcaico delle feste di fine anno: la valenza tradizionale dei 12 giorni fra Natale e l’Epifania.

[12] Markale, op. cit. Cristianesimo, p. 180.

[13] Sulla valenza ‘positiva’ degli dèi dei morti e degli inferi, cfr. Maculotti Divinità del Mondo Infero, dell’Aldilà e dei Misteri.

[14] Aggiungiamo pure che il 15 febbraio, nel calendario romano, si celebrava anche Giunone, dea dei parti, e quindi in questo senso omologa di Brigit/S. Agata.

[15] Cfr. Maculotti, Lussi, la “Luminosa”: il doppio pagano e “oscuro” di Santa Lucia.

[16] Markale, op. cit. Cristianesimo, p. 181.

[17] Di Wotan come conduttore dell’«Esercito Selvaggio» e di altre variazione del mitologema ne abbiamo già parlato altrove; cfr. Maculotti, I benandanti friuliani e gli antichi culti europei della fertilità e Mollar, I “Ghost Riders”, la “Chasse-Galerie” e il mito della Caccia Selvaggia.

[18] Mario Polia, «Furor». Guerra poesia e profezia. Il Cerchio – Il Corallo, Padova, 1983, p. 38.

[19] Jean Markale, op. cit. Prodigi, p. 83.

[20] Dumézil, op. cit., p. 196.

[21] Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Einaudi, Torino, 1989, p. 130. Sull’argomento, cfr. Maculotti, Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche.

[22] Claude Gaignebet, Le Carneval. Payot, Paris, 1974, p. 17.

[23] Massimo Centini, L’uomo selvatico. Oscar Mondadori, 1992, p. 93.

[24] Questa credenza popolare è, sebbene nei modi peculiari della nostra epoca, viva ancora oggi. Nel celebre film di Harold Ramis Groundhog Day (tit. it.: Ricomincio da capo) del 1993, Phil Connors (interpretato da Bill Murray) veste i panni di un meteorologo televisivo che deve recarsi nella piccola città di Punxsutawney, in Pennsylvania, per realizzare un reportage sulla tradizionale ricorrenza del «Giorno della marmotta», festa celebrata negli Stati Uniti e in Canada il 2 febbraio, in concomitanza con Imbolc/Candelora. Anche in questo caso, si ritiene che l’uscita della marmotta (Marmota monax) dalla sua tana sia connessa all’arrivo della primavera (o al suo ritardo di 40 giorni): la tradizione vuole infatti che se la marmotta emerge e non riesce a vedere la sua ombra perché il tempo è nuvoloso, l’inverno finirà presto; se invece vede la sua ombra perché è una bella giornata, si spaventerà e tornerà di corsa nella sua tana, e l’inverno continuerà per altre sei settimane. Questa tradizione viene fatta derivare da una rima scozzese che recita: «If Candlemas Day is bright and clear, there’ll be two winters in the year» («Se alla Candelora il cielo è limpido, ci saranno due inverni nell’anno»).

[25] Markale, op.cit. Cristianesimo, p. 178.

[26] Sulla Quaresima, cfr. Il Carnevale e la Quaresima: significati tradizionali e retaggi.

[27] Jean-Claude Schmitt, Religione, folklore e società nell’Occidente medievale. Laterza, Bari, 1988, p. 35.

[28] «L’idea di confini permeabili tra corpo umano e ursino è senza dubbio assai arcaica, certamente paleolitica», infatti «non si spiegherebbe altrimenti la sua diffusione in tutto l’emisfero boreale, dall’Europa all’America del nord» (Paolo Galloni, Cacciare l’orso nelle foreste medievali (ovvero, degli incerti confini tra umano e non umano) in Atti e Memorie della Società Pistoiese di Storia Patria). 

[29] Germana Gandino, L’orso nelle tradizioni celtiche e germaniche. In Rivista Storica Italiana, anno CXXVI – fascicolo 111, Edizioni Scientifiche Italiane, dicembre 2014, p. 726.


Bibliografia:

  • J.J. Bachofen, Le madri e la virilità olimpica. Storia segreta dell’antico mondo mediterraneo. A cura di J. Evola. Mediterranee, Roma, 2010.
  • Alfredo Cattabiani, Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Mondadori, Milano, 2002.
  • Massimo Centini, L’uomo selvatico. Mondadori, Milano, 1992.
  • Georges Dumézil, La religione romana antica. Rizzoli, Milano, 1977.
  • Claude Gaignebet, Le Carneval. Payot, Paris, 1974.
  • Paolo Galloni, Cacciare l’orso nelle foreste medievali (ovvero, degli incerti confini tra umano e non umano) in Atti e Memorie della Società Pistoiese di Storia Patria. 
  • Germana Gandino, L’orso nelle tradizioni celtiche e germaniche. In Rivista Storica Italiana, anno CXXVI – fascicolo 111. Edizioni Scientifiche Italiane, dicembre 2014.
  • Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Einaudi, Torino, 1989.
  • Robert Graves, La Dea Bianca. Adelphi, Milano, 2011.
  • Christophe Levalois, Il simbolismo del lupo. Arktos, Torino, 1989.
  • Jean Markale, Il cristianesimo celtico e le sue sopravvivenze popolari. Arkeios, Roma, 2014.
  • Jean Markale, Prodigi e segreti del Medioevo. Arkeios, Roma, 2013
  • Mario Polia, «Furor». Guerra poesia e profezia. Il Cerchio – Il Corallo, Padova, 1983.
  • Alwyn e Brinley Rees, L’eredità celtica. Antiche tradizioni d’Irlanda e del Galles. Mediterranee, Roma, 2000.
  • Pierre Saintyves, I santi successori degli dei. L’origine pagana del culto dei santi. Arkeios, Roma, 2016.
  • Jean-Claude Schmitt, Religione, folklore e società nell’Occidente medievale. Laterza, Bari, 1988.
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