Il Meraviglioso nel Medioevo: i “mirabilia” e le apparizioni dell’ “exercitus mortuorum”

Una panoramica su come il Meraviglioso e l’irrazionale sono sopravvissuti, nella cultura popolare, all’avvento del cristianesimo, con un particolare occhio di riguardo alle apparizioni dei morti e soprattutto dell’ “esercito furioso”, la cui trattazione proseguirà nella seconda parte di questo esauriente studio


di Giuditta Failli
(prima parte di 2)


Nell’Occidente medievale esisteva un termine più o meno equivalente ad esprimere ciò che oggi noi chiamiamo il «meraviglioso», ed è il plurale latino mirabilia. L’aggettivo che per noi rappresenta una categoria intellettuale nel Medioevo designava invece un universo materiale, per certi aspetti più vicino ad una collezione che ad una categoria.

La società cristiana medievale, fondata su eredità culturali eterogenee, mantiene elementi meravigliosi appartenenti agli strati antecedenti rispetto alla diffusione capillare del cristianesimo, che permangono e si rintracciano soprattutto nei testi, nelle agiografie e nelle credenze popolari. Quasi sempre, nella letteratura medievale, si incontra un meraviglioso dalle inconfutabili radici precristiane.

Durante l’alto Medioevo, dal V all’XI secolo, il meraviglioso ha uno spazio pressoché assente nelle fonti a causa dei tentativi della Chiesa di arginare e reprimere uno degli aspetti più seducenti della cultura folklorica, globalmente qualificata come pagana [1]. La situazione si capovolge nei secoli successivi, poiché a partire dal XII secolo assistiamo ad una prorompente entrata in scena del meraviglioso anche nella cultura dotta. A quest’irruzione del «meraviglioso» possiamo dare due letture. Da una parte l’interpretazione sociologica proposta da E. Köhler [2], il quale legge nel meraviglioso il retroterra culturale cui attinse la cavalleria, classe sociale in ascesa, per distaccarsi dalla cultura ecclesiastica propria all’aristocrazia; il meraviglioso, non a caso, si configura come un tratto imprescindibile della letteratura cortese e del cavaliere idealizzato. Dall’altro lato J. Le Goff legge vi legge un’assenza di ragioni, da parte della Chiesa, di erigere bastioni contro l’elemento meraviglioso, non più temuto ma addomesticato, addirittura recuperato [3].

J. Le Goff distingue per i secoli XII e XIII una diversificazione nel mondo del soprannaturale, in modo da inquadrare il meraviglioso in rapporto alla religione cristiane e alla cultura ecclesiastica.  Il medievista francese propone una lettura in tre ambiti per il soprannaturale: mirabilis, magicus, miraculosus [4]. Mirabilis è il meraviglioso comprendente le eredità precristiane, magicus è il soprannaturale nella sua accezione malefica e miraculosus il meraviglioso tipicamente cristiano, cioè quello che muove a partire dal miraculum. La differenza principale che sussiste tra il meraviglioso e il miracolo cristiano è tutta racchiusa nella dicotomia imprevedibilità-prevedibilità: il meraviglioso è infatti prodotto da una molteplicità di forze (una traccia nel plurale mirabilia) mentre il miracolo non può che avere Dio come suo autore [5].

Ma il meraviglioso e i mirabilia, con il loro retaggio antico, proseguono la loro esistenza nella società cristiana occidentale, ponendosi come una forma di resistenza culturale rispetto al cristianesimo ufficiale e alla cultura ecclesiastica. I mirabilia nell’Occidente medievale hanno rappresentato inoltre una forma di compensazione rispetto all’ordine, alla continuità e alla banalità del quotidiano; le raccolte di mirabilia hanno avuto la tendenza ad organizzarsi come in un universo rovesciato: mondi di mostri, bestie, morti, vegetali e minerali. Nel campo del meraviglioso si attua quindi una disumanizzazione del mondo, in antitesi rispetto ai valori dell’umanesimo cristiano, il cui baluardo risiede nell’uomo fatto a immagine di Dio.

E tuttavia il meraviglioso non è, come abbiamo visto, un concetto puro avulso dalla storia e, in quanto tale, esige di essere analizzato nei suoi sviluppi interni. Nel corso del Medioevo, il meraviglioso conosce una duplice evoluzione: un meraviglioso quotidiano e un meraviglioso politico [6]. Nel primo caso sembra sfuggire la relazione di appartenenza dell’evento meraviglioso rispetto al vivere quotidiano ma, allo stesso modo, è percepita come indiscutibile la sua esistenza e il suo inserimento nella realtà. Nel secondo caso, invece, si tratta di una forma tendenziosa destinata a fini politici. Nel Medioevo numerosissime dinastie regali, famiglie nobili e città si sono attribuite origini mitiche, trovando le loro fondamenta nel recupero del materiale folklorico inerente al meraviglioso [7].

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Apparizioni dei morti nei mirabilia

La letteratura medievale dei mirabilia è particolarmente ricca di racconti relativi ad apparizioni degli spiriti dei defunti ai vivi. Normalmente, nel corpus di storie dedicate a questo motivo ci troviamo davanti a due categorie principali: da un lato le apparizioni individuali, dall’altro le apparizioni collettive dei morti che entrano in gran numero, sotto il nome fino ad allora sconosciuto, «masnada di Hellequin» [8], a far parte dei mirabilia a partire dall’ XI secolo.

Nella società medievale la forma di esistenza che si attribuisce agli spiriti dei morti dipende dallo svolgimento del «rito di passaggio» della morte: i morti ritornano quando i cerimoniali funebri non si sono potuti svolgere adeguatamente, in caso di morte violenta, di suicidi, donne morte di parto, bambini non battezzati, briganti, criminali insepolti [9]. La credenza negli spiriti trae inoltre origine dal culto dei morti proprio del tessuto culturale precristiano, sia di matrice greco-romana che germanico-celtica [10].

La Chiesa altomedievale si preoccupava molto della credenza secondo cui i morti possono tornare a visitare i vivi, in quanto incarnava una delle sopravvivenze del paganesimo e, a partire dal XI secolo, dimostrò una decisa volontà verso la cristianizzazione del residuo pagano del culto dei morti. Tra 1024 e 1033 Cluny istituì, in data 2 novembre, la festa dei Morti, strategicamente collocata il giorno successivo di Ognissanti. La celebrazione conobbe subito una grande fortuna e velocemente si impose in tutta la cristianità occidentale come il momento chiave della commemorazione liturgica dei morti.

Nella seconda metà del XII secolo, in seguito all’istituzionalizzazione del Purgatorio come luogo specifico dell’aldilà [11], le credenze legate agli spiriti dei defunti trovarono nuova linfa vitale: i morti poterono tornare ufficialmente a supplicare i loro cari di pregare, dire messe e fare offerte per accorciare le loro pene purgatorie. La permanenza nel purgatorio dipendeva infatti da aspetti personali (buone o cattive azioni, pentimento prima della morte) e dai suffragi svolti da parenti e amici dei defunti. A seguito dell’istituzione del purgatorio e dei suffragi a pagamento per i morti, la Chiesa si fece grande promotrice e portavoce della credenza e dei racconti sugli spiriti; non è quindi un caso se i racconti di apparizioni individuali di morti si moltiplicano a partire dal XII secolo, soprattutto nei miracula e negli exempla.

Ma, nella stessa epoca, nei testi appare anche il nome della masnada di Hellequin [12], qualcosa che si configura diversamente rispetto alle apparizioni individuali. Nei mirabilia ci troviamo per la prima volta davanti ad un esercito di morti.

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Botticelli, Nastagio degli Onesti.

L’exercitus mortuorum o Masnada di Hellequin

Il tema della minacciosa apparizione collettiva dei morti, prima della sua comparsa scritta nell’XI secolo, aveva avuto uno spazio pressoché assente nella letteratura precedente, pur trovando un antenato illustre nella Germania di Tacito, cui accenna parlando della popolazione degli Harii, i quali combattendo di notte, con scudi e volti tinti di nero, assumevano agli occhi dello storiografo romano un aspetto spettrale.

In epoca cristiana assistiamo a sparute testimonianze delle apparizioni collettive dei morti, tra le più importanti è doveroso citare Sant’Agostino che ne De civitate Dei, II, 25 descrive lo scontro tra due eserciti di demoni e, successivamente nella Storia dei Longobardi, Paolo Diacono riferisce che, nel V secolo, in occasione di un’epidemia di peste si sentì come il fragore di un esercito ad accompagnare il flagello [13].

A partire dal X secolo le apparizioni diventano numerose e cominciano ad affollare la letteratura ecclesiastica: le schiere di morti si presentano come una processione di morti penitenti, invocanti preghiere e chiedenti suffragi ai vivi o, più spaventosamente, come un esercito furioso e rumoroso, composto da uomini armati, cavalli e cani.

Nelle Storie (1028-1049) di Rodolfo il Glabro, monaco borgognone, abbondano i racconti di mirabilia e tra questi anche le descrizioni di apparizioni, tra cui due racconti hanno una posizione di rilievo all’interno del corpus delle apparizioni collettive: in un racconto i morti sono religiosi che combatterono gli infedeli e subirono il martirio, mentre nel secondo i morti costituiscono un vero e proprio esercito maledetto. Nonostante la prima impressione contraddittoria tra i due testi appartenenti alla stessa raccolta, J.-C. Schmitt osserva che le due storie sono intimamente legate tra di loro, infatti «la prima segue l’ecatombe provocata dalle incursioni saracene, la seconda le incursioni di Enrico I […]  e insieme rappresentano i due poli estremi della guerra. Da un lato la guerra per la fede che conduce al martirio e si realizzerà nella crociata e, dall’altro, la guerra che i cristiani si fanno a vicenda» [14]. Le apparizioni riportate da Rodolfo il Glabro inducono quindi a leggere in queste visioni il simbolo di un progetto politico coevo, la pax christiana, e i valori impliciti di una guerra giusta ed una ingiusta.

Il più antico riferimento della masnada di Hellequin, così nominata, si trova nella Historia ecclesiastica, scritta tra il 1123 e il 1137 da Orderico Vitale, monaco anglo-normanno dell’abbazia di Saint-Évroult, sotto l’influenza di Cluny. In quest’opera, che secondo l’intenzione dell’autore avrebbe dovuto ripercorrere la storia dei Normanni, sono raccolte numerose testimonianze orali dei contemporanei di Olderico, tra cui l’apparizione dell’esercito dei morti ad un prete normanno di Saint-Aubin de Bonneval di nome Guachelmo.

L’apparizione, narrata attraverso le parole dello stesso Guachelmo, ha luogo la notte del 1˚ gennaio 1091 [15], quando il prete, dopo aver udito suoni fragorosi come di una milizia in marcia, vide passare davanti a sé un exercitus terrificante e composito, guidato da un gigante e formato da persone recentemente morte conosciute personalmente, una torma di donne torturate a cavallo, chierici, monaci neri, e cavalieri. Vedendo questi ultimi Guachelmo comprese di trovarsi in presenza della «familia Herlechini», di cui già aveva sentito parlare. Per poter dare prova di aver incontrato questo esercito infernale il prete decise di fermare uno dei cavalieri, ma l’armatura gli bruciò la mano e avrebbe rischiato di esser investito dalla furia violenta di questi se non fosse giunto un altro cavaliere in sua difesa, prontamente riconosciuto come il fratello del prete, il quale lo scongiurò di pregare per lui ed offrire elemosine e dire messe, in modo tale da accorciare il suo periodo di espiazione. A seguito di questa apparizione Guachelmo si ammalò ma visse altri quindici anni, sufficienti a permettere ad Olderico Vitale di ascoltare questa testimonianza e a verificare con i propri occhi i segni indelebili delle bruciature riportate dal prete.

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Paolo Uccello, “Caccia notturna”.

J.C. Schmitt rileva in questo esempio di mirabilia la non casualità della sfilata dei morti [16], composta da tre gruppi principali, assoggettabili allo schema trifunzionale, laboratores, oratores e bellatores, della società medievale a partire dal X secolo [17]. Nel testo ai tre ordini viene assegnata un’importanza e un trattamento diversificato, e risulta plausibile domandarsi se «famiglia Hellequin» non sia un’espressione da applicare soltanto al gruppo composto dai cavalieri, poiché Guachelmo ha l’impressione di trovarsi davanti alla «famiglia Hellequin» soltanto quando entra in contatto con la sezione militare della torma. La schiera, in questa e in buona parte delle testimonianze dei mirabilia, si configura dunque come un exercitus mortuorum, come un doppio rispetto agli eserciti feudali. Secondo l’interpretazione di J.-C- Schmitt esiste un rapporto tra l’irrompere in scena di questi cavalieri dannati e le contemporanee misure prese dalla Chiesa nel tentativo di arginare la feudalità e le sue violenze, canalizzando queste milizie negli ordini militari monastici, partecipanti alla «guerra giusta», legittimata dalla Chiesa [18]. Ma, come osservato da C. Ginzburg, i morti descritti non appaiono realmente temibili, in quanto assumono i tratti delle anime purganti [19], riflettendo dunque l’elaborazione allora in corso dell’idea del Purgatorio.

A partire dal XII secolo le testimonianze dell’apparizione della schiera dei morti trovano una larga diffusione in tutta Europa, diventando un soggetto progressivamente abituale a molti mirabilia, avvicinandosi ad essere un frequentato motivo letterario.

In Inghilterra, la cronaca dell’abbazia di Peterborough, riporta la storia del paese a seguito dell’invasione Sassone (346). Il cronista riferisce che nella notte del 6 febbraio 1127 furono in molti a vedere una terrificante e rumorosa comitiva di cacciatori a cavallo, giganteschi e neri, accompagnati da uno stuolo di spaventosi cani. È in questa testimonianza che riscontriamo per la prima volta il motivo della Caccia Selvaggia associato all’exercitus mortuorum. Sempre oltremanica, durante la conquista dell’Irlanda nel 1169, l’esercito inglese riferisce di esser stato attaccato durante la notte da migliaia di guerrieri che riempivano il cielo. Giraldo Cambrense, storico gallese, nell’opera Expugnatio Hibernica, racconta che queste apparizioni nei cieli notturni accompagnano frequentemente le spedizioni militari inglesi in Irlanda [20].

Nel 1123 la Sassonia e, successivamente, tutta la Germania, furono sconvolte da tumultuose rivolte e bande di briganti saccheggiarono città e villaggi, lasciando le zone colpite preda delle carestie e della miseria. Poco dopo, vicino a Worms, venne avvistata una torma di cavalieri armati erranti: uno di loro assicurò che preghiere ed elemosine avrebbero permesso la loro espiazione [21]J.-C. Schmitt, riflettendo sul carattere di queste apparizioni, afferma che «questi cavalieri fantastici, che vanno e vengono, sono i doppi dell’orda, che invece è reale, dei cavalieri briganti» [22].

[fine prima parte]
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Zanobi Strozzi, “Viaggio del mago Baldassarre a cavallo col suo-seguito”.

Note:

[1] Cfr. M. Maculotti, Da Pan al Diavolo: la ‘demonizzazione’ e la rimozione degli antichi culti europei, AXISmundi.

[2] Cfr. E. Köhler, L’avventura cavalleresca. Ideale e realtà nei poemi della Tavola Rotonda, Il Mulino, Bologna, 1955, citato in J. Le Goff, Il meraviglioso e il quotidiano nell’Occidente medievale, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 8.

[3] Idem.

[4] Ivi, p. 10.

[5] Le Goff sottolinea inoltre quanto, nel contesto agiografico, sia assolutamente prevedibile il compiersi del miracolo a partire dall’intervento del santo in una data situazione. In questo caso Le Goff parla di un processo di «svuotamento e razionalizzazione del meraviglioso», vedi J. Le Goff, Il meraviglioso nell’Occidente medievale, op. cit., p. 11.

[6] Ivi, p. 13.

[7] Un esempio illuminante è offerto dalla storia di Mélusine, la donna-serpente, rivendicata come antenata da molte dinastie nobiliari. Ad appropriarsene però furono i Lusignani, i primi a nominarla come Mélusine e, successivamente, se ne appropriarono i Plantageneti divenuti re d’Inghilterra.

[8] Cfr. anche G. Mollar, I “Ghost Riders”, la “Chasse-Galerie” e il mito della Caccia Selvaggia, AXISmundi.

[8] I morti comuni non trovano spazio nella letteratura ecclesiastica e le apparizioni di morti, come abbiamo visto, riguardano principalmente morti molto malvagi o coloro i quali non hanno beneficiato dei riti funebri. Un’eccezione è ovviamente data dai santi, i quali, secondo la definizione di P. Brown, sono «morti molto speciali», che in genere appaiono ai chierici, ai monaci o ai re. Per approfondire vedi. P. Brown, Il culto dei santi: l’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino, 1983.

[9] J.C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, Laterza, Roma-Bari, 1995.

[10] Vedi J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino, 1996. Sui culti domestici degli antichi Romani, cfr. M. Maculotti, Sangue, Gens, Genius: riti familiari a Roma antica, AXISmundi.

[11] J.C. Schmitt, Medioevo «superstizioso», Laterza, Roma-Bari, 1992, p. 124. Sulla “nascita” del Purgatorio nei paesi di ascendenza celtica, cfr. Jean Markale: l’Altro Mondo nel Druidismo e nel Cristianesimo Celtico, AXISmundi.

[12] Cfr. K. Meisen, La leggenda del cacciatore furioso e della caccia selvaggia, Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2001, p. 23.

[13] J. C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, op. cit., p. 140.

[14] La data a cui ricorre Olderico è capziosa e strategica: il 1˚ gennaio, nel Medioevo, era un momento osteggiato dalla Chiesa a causa del suo legame con le calende di gennaio, primo giorno dell’anno nel calendario romano. Per sradicare questo collegamento durante il Medioevo si scelse per indicare l’inizio dell’anno il giorno di Pasqua, a causa del carattere mobile di questa festività era infatti possibile evitare un nesso con le precedenti feste pagane. La nuova ricorrenza non riuscì ad imporsi universalmente, il suo uso fu progressivamente abbandonato e la Chiesa non smise di opporsi fermamente ai festeggiamenti e alle usanze popolari del 1˚gennaio.

[15] J.C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, op. cit., p. 132.

[16] G. Duby, Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Laterza, Roma-Bari, 1981.

[17] J.C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, op. cit., p. 135.

[18] C. Ginzburg, Charivari, associazioni giovanili e Caccia Selvaggia in «Quaderni Storici», vol. 17, no. 49 (1), 1982, pp. 164-177.

[19] Ivi, p. 148.

[20] K. Meisen, La leggenda del cacciatore furioso e della caccia selvaggia, op. cit., p. 78.

[21] J.C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, op. cit., p 150.


Bibliografia:

  • Brown, P., Il culto dei santi: l’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino, 1983.
  • Duby, G., Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Laterza, Roma-Bari, 1987.
  • Ginzburg, C., Storia notturna, una decifrazione del Sabba, Einaudi, Torino, 1989.
  • Graf, A., Miti, leggende e superstizioni del Medioevo, Mondadori, Milano, 1984.
  • Le Goff, J., Il meraviglioso e il quotidiano nell’Occidente medievale, Laterza, Roma-Bari 1983.
  • Meisen, K., La leggenda del cacciatore furioso e della caccia selvaggia, Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2001
  • Schmitt, J.-C. Spiriti e fantasmi nella società medievale, Laterza, Roma-Bari, 1995.
  • Schmitt, J.-C., Religione, folkore e società nell’Occidente medievale, Laterza, Roma-Bari, 1988.
  • Schmitt, J.-C., Medioevo «superstizioso», Laterza, Roma-Bari, 1992.

Contributi in rivista:

  • Ginzburg, C., Charivari, associazioni giovanili e caccia selvaggia, in «Quaderni Storici», vol. 17, no. 49 (1), 1982, pp. 164-177.
  • Fiore, A., Schiera furiosa e caccia selvaggia: una discussione e qualche prospettiva, in «Quaderni storici», 116 (2004), pp. 559-576
  • Lanzinger, M., La scelta del coniuge. Fra amore romantico e matrimoni proibiti, «Storicamente», 6 (2010), no. 4.
  • Lazzerini, L., Arlecchino, le mosche, le streghe e le origini del teatro popolare in «Studi mediolatini e volgari», XXV, 1977, pp. 93-155
  • Lecco, M., Lo ‘Charivari’ del ‘Roman De Fauvel’ e la tradizione della ‘Mesnie Hellequin’ in «Mediaevistik», vol. 13, 2000, pp. 55–85.

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  1. diakosmetikos ha detto:

    L’ha ribloggato su DIAKOSMESIS.

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