Elementi sciamanici nelle religioni dell’area himalayana e nel sub-continente indiano

il

Una panoramica su riti e credenze di derivazione sciamanica nella macroarea indo-buddhista dell’Asia centrale e dell’India sub-continentale


di Riccardo Confalone
estratto dalla tesi di laurea
Culti popolari nell’area himalayana” (2014)
immagine: Citipati


L’area himalayana e quella del sub-continente indiano può esser considerato come un enorme calderone in cui si sono generati sistemi filosofici, religiosi e culturali. Induismo, Buddismo, Lamaismo, Bon, Tantrismo, sono solo alcuni dei sistemi religiosi/filosofici di quest’area; spesso tali “sistemi” si sono confrontati alcune volte sono arrivati a scontrarsi, ma è indubbio che ognuno ha finito col rappresentare un tassello di un affascinante mosaico.

Prendiamo in esame la componente sciamanica presente all’interno di questi sistemi partendo dal Tantrismo che già di per sé può essere considerato come una sintesi grandiosa (e rivoluzionaria) dell’universo induista sanscritizzato. Intanto si tenterà di cercare di spiegare cos’è il Tantrismo partendo dall’origine del termine Tantra (radice Tan “estendere, continuare, moltiplicare”) nell’accezione di significato “successione, svolgimento, processo continuo”. Scrive Eliade in proposito [1]:

« Il tantra sarebbe ciò che estende la conoscenza tanyate, vistaryate, jnanam anena iti tantram […] Si ignora per quale ragione ed in seguito a quali circostanze esso giunse a designare un grandioso movimento filosofico e religioso che si annuncia dal IV secolo della nostra era e assume la forma di una “moda” pan-indiana a partire dal VI secolo. Si tratta propriamente di una “moda”: all’improvviso il tantrismo gode di immensa popolarità sia tra i filosofi e i teologi che tra i “praticanti” (asceti, yogin, ecc.) ed il suo prestigio si afferma anche presso gli strati popolari. In un tempo relativamente breve, la filosofia, la mistica, il rituale, la morale, l’iconografia, la stessa letteratura vengono influenzati dal tantrismo. È un movimento pan-indiano perché viene assimilato da tutte le grandi religioni dell’India e da tutte le scuole “settarie” . Esiste un importante tantrismo Buddhista ed uno Induista; ma lo stesso jainismo accoglie alcuni metodi tantrici (eccetto quello della mano sinistra) e si notano forti influenze tantriche nello śivaismo del Kashmir, nel grande movimento pancaratra (550 circa), nella Bhagavata-Purana (600 circa) e in altre correnti devozionali visnuite. »

Molti elementi all’interno del Tantrismo hanno un’origine pre-indoeuropea e appaiono come elementi autoctoni e tribali con radici molto profonde. Il Tantrismo ebbe un estremo successo nelle classi più popolari e umili, puntando ad abolire le caste assieme al concetto di “puro” e “impuro”. Inoltre, in esso, vi erano presenti orge rituali sia sessuali che alimentari, nonché la transe e la possessione e ciò ha comportato una dura condanna da parte delle autorità braminiche.

In queste pagine si cercherà di dimostrare quali sono gli elementi sciamanici all’interno di tale complesso religioso/filosofico, evitando il rischio di cadere nell’errore di accomunare elementi, pratiche ed altro ancora che poco hanno a che fare tra loro. Anzitutto va detto che è innegabile che diversi siano i rituali tantrici che presentano forti rimandi sciamanici. Uno di questi, su cui molto si è scritto e discusso, è quello tibetano del Tcöd (Gtchod). Eliade ne offre un’accurata descrizione [2]:

« Nel Tibet esiste un rito tantrico chiamato Tcöd (Gtchod), che ha una struttura nettamente sciamanica: esso consiste nell’offrire la propria carne ai demoni, a che essi la divorino – il che ricorda singolarmente lo smembramento iniziatico del futuro sciamano ad opera dei “demoni” e delle anime degli antenati. Ecco il riassunto che ne dà R. Bleichsteiner: al suono di un tamburo fatto di crani umani e di una tromba ricavata da un femore, ci si dà alla danza e si invitano gli spiriti a venire a festeggiare. La potenza della meditazione fa sorgere una dea con una spada snudata; essa si slancia su chi offre il sacrificio, lo decapita e lo fa a pezzi; allora i demoni e le belve si gettano su questi avanzi palpitanti, divorandone la carne e bevendone il sangue. Le parole da pronunciare fan cenno a certi Jataka, ove si narra come il Buddha, in una precedente incarnazione, abbia dato la propria carne ad animali affamati e a demoni antropofagi. Però, malgrado questa affabulazione buddhista – conclude Bleichesteiner – qui si tratta di un sinistro mistero che risale a tempi più primitivi. »

Con il Tcöd abbiamo dunque una “transvalutazione mistica” di uno schema di iniziazione sciamanica ed il lato più cruento di questo racconto non è altro che la morte e resurrezione che avviene nell’iniziazione sciamanica, dove demoni straziano il corpo del futuro sciamano; per Eliade il tantrismo indo-tibetano ha spiritualizzato ancor più radicalmente lo schema iniziatico della “messa a morte” per mano dei demoni. Si ritrovano altri elementi sciamanici anche in questa testimonianza attribuita alla regina Tse spon bza che, si narra, fosse un’acerrima nemica del buddhismo soprattutto di matrice tantrica e un’appassionata seguace della religione Bon [3]:

« …ciò che essi chiamano Kapala, questo è un teschio umano posto su una rastrelliera; quello che chiamano basuta sono visceri sparsi; quello che chiamiano ‘tromba d’osso’ è un osso umano; ciò che chiamano ‘santuario del grande campo’ (maha-ksetra-tirtham?) è una pelle umana stesa per terra; ciò che chiamano mandala sono colori che brillano sfarzosamente; quelli che chiamano ‘danzatori’ sono uomini che indossano ghirlande di ossa… questa non è religione (cioè chos, dharma), questo è il male che l’India ha insegnato al Tibet. »

In questo passo vi sono alcuni elementi di indubbia provenienza sciamanica. Anzitutto la tromba d’osso umano (che di solito è un femore o una tibia) è un oggetto estremamente comune tra gli sciamani di area himalayana; tale strumento non emette alcun suono percepibile dall’uomo ma udibile solo da entità ultraterrene; i danzatori con ghirlande d’ossa invece rimandano ad alcuni costumi sciamanici dove è palese il tentativo di imitare lo scheletro umano: il simbolismo dello scheletro è un simbolismo arcaico, le ossa, la morte stanno a rappresentare una morte e una rinascita iniziatica. Eliade afferma in proposito che lo scheletro presente nel costume sciamanico riassume e attualizza il dramma dell’iniziazione, cioè il dramma della morte e della resurrezione.

Si può anche azzardare l’idea che le viscere sparse rappresentino sempre lo smembramento iniziatico da parte di demoni del futuro sciamano, mentre il discorso si fa estremamente più complesso quando si parla dei crani ovvero kapala che in sanscrito significa testa. La presenza di crani all’interno delle cerimonie tantriche è ricollegabile agli usi di una setta ascetica śivaita, gli Aghori, i cui rapporti con il tantrismo sono evidenti. Gli Aghori mangiano e bevono in teschi umani, frequentano cimiteri, e praticavano il cannibalismo fino a tempi recenti. Si tratta di una setta ascetica erede di una setta ancora più antica e oscura, i Kapalika, ovvero i “portatori di crani”, i quali veneravano Śiva nel suo aspetto più terrifico di Mahakala (il Grande distruttore), e possono esser facilmente confusi con i vamacari tantrici (asceti tantrici “della mano sinistra”) anche se si distinguono per portare agli eccessi le pratiche orgiastiche e la crudeltà rituale [4].

Giungiamo ora allo Yoga Tantrico, che si distingue notevolmente dallo yoga classico di Patanjali grazie all’inserimento di elementi indigeni pre-indoeuropei. Lo yoga classico non può essere assolutamente confuso con lo sciamanismo e tanto meno può esser ricondotto all’idea di una tecnica “estatica”. Se il suo scopo è il raggiungimento della perfetta autonomia, ovvero l’estasi, nello sciamanismo vi è la ricerca disperata di arrivare al mondo degli spiriti attraverso il volo magico. L’unico punto in comune tra questi due fenomeni è la fuoriuscita dal tempo e l’abolizione della storia [5]:

« L’estasi dello sciamano serve a recuperare la libertà e la beatitudine primordiali dei tempi in cui, secondo i miti l’uomo poteva salire materialmente ed intrattenersi con gli Dei. Da parte sua, lo Yoga culmina nello stato non condizionato di samadhi o di sahaja, nella perfetta spontaneità dello jivanmukta, del “liberato della vita”. Sotto un certo punto di vista si può dire che lo jivanmukta ha abolito il tempo e la storia: la sua spontaneità assomiglia in qualche modo all’esistenza paradisiaca dell’Uomo primordiale ricordata dai miti. »

Se prima si è affermato che l’unico elemento in comune che lo Yoga classico presenta con lo sciamanismo è solo l’ uscita dalla storia, il confronto fra lo sciamanesimo e lo Yoga Tantrico offre ben più numerosi punti in comune per via dell’assorbimento di elementi popolare pre-indoeuropei (come la magia popolare). Soprattutto in Tibet e nell’area himalayana ci sono delle “tecniche meditative” dove lo yogin è invitato ad immaginare il suo corpo come se fosse un cadavere e la propria intelligenza come se fosse una Dea terrificante armata di un coltello e che tiene un cranio nell’altra mano (“Pensala mentre taglia la testa del cadavere e mentre dilania il corpo e ne getta i pezzi nel teschio come offertà alle divinità”) [6].

Un altro esercizio consiste invece nell’immaginare il proprio corpo come uno «scheletro luminoso ed enorme, da cui sgorgano fiamme così grandi da riempire il Vuoto dell’Universo». Si è già avuto modo di spiegare, in tal senso, il simbolismo dello scheletro umano presente sia in alcune cerimonie tantriche tibetane sia nel costume dello sciamano. Infine, una terza meditazione propone allo yogin di immaginare come se si fosse tramutati in una Dhaikini [7] irritata, intenta a strapparsi la pelle dal corpo [8]:

« Distendi questa pelle per coprire l’Universo […]. E su di essa ammucchia le tue ossa e la tua carne. Allora quando i cattivi spiriti sono al colmo dell’ebrezza, immagina che la Dhaikini irritata prenda la pelle e la arrotoli […] e la scaraventi a terra con forza, riducendola, come tutto il contenuto, ad una massa polposa di carne ed ossa, che orde di belve, prodotte stanno per divorare. » 

In questo ultimo “esercizio” ritroviamo due simbolismi, il primo, palese, è quello dello smembramento iniziatico nei confronti dello sciamano da parte di identità “demoniache”. L’altro invece è, a mio avviso, quello dell’Uovo Cosmico (Brahmanda) secondo cui viene usata “la propria pelle per avvolgere l’Universo”. Quello dell’Uovo Cosmico è un simbolismo molto complesso, riscontrabile in numerosissime culture (India, Grecia, Iran, Polinesia, Fenicia, Lettonia, Estonia, Finlandia ed anche culture africane come quelle di Pangwe dell’Africa occidentale), inoltre il simbolo dell’Uovo Cosmico è stato rintracciato anche in America centrale e nella costa occidentale del Sud America. Eliade attribuisce all’Uovo Cosmico un significato di “rinascita”, rinascita iniziatica ovviamente, che ben si accompagna a quello dello smembramento, mentre Guénon offre una spiegazione molto più dettagliata di tale simbolismo nella sua opera completamente dedicata al simbolismo tradizionale [9].

Un altro elemento comune fra lo Yoga tantrico e lo sciamanesimo è quello dei pellegrinaggi, tema che verrà approfondito in un altro capitolo; qui è il caso di fare un breve cenno a due pellegrinaggi nepalesi, quello di Kalingchok e quello di Thulo Sailung. Il primo è dedicato alla grande Dea Kali Mai mentre Thulo Sailung al “Bianco Signore della terra”. Ecco cosa scrive in proposito Tautscher [10]:

« The rituals on these two mountains, for the Tamangs, form a complementary male-female ritual unit; at the same time they reflect differing accommodations of the shamanic tradition resulting from the rivalry between the two great religions, Buddhism and Hinduism. Kalingchok is primarily regarded as a fierce female deity closely related to the Hindu pantheon. Popular tradition emphasises her violent and bloodthirsty aspect in which the shamanic animal sacrifice for the benefit of the living is considered essential. By contrast, Thulo Sailung is seen as the seat of a male territorial deity and as a Buddhist pilgrimage site from which the fierce bloodthirsty female deities are banned. The Chorten on its summit stress the mountain’s role as a Buddhist realm where the souls of the deceased are propitiated. »

In questi pellegrinaggi appaiono elementi tantrici e sciamanici, fusi nelle realtà induiste e buddiste: le due montagne rappresentano l’una il Grande Signore (Principio maschile Sakta, Thulo Sailung), l’altra la Grande Dea (Principio femminile Sakti, Kalingchock). Mentre la montagna di Thulo Sailung è dedita a pellegrinaggi di matrice Buddhista i pellegrinaggi Kalingchock sono di matrice Induista; tuttavia, la presenza sciamanica è presente in entrambi i luoghi. In questo contesto è da ritenersi più interessante il pellegrinaggio a Kalingchock. Nei pellegrinaggi è sempre presente un’origine estremamente popolare che spesso ha degli “eccessi”; nel caso di Kalingchock possiamo riscontrare molti di questi elementi come il sacrificio di una capra alla grande Dea Kali che appare come una divinità sanguinaria, la quale spesso nell’iconografia tantrica viene raffigurata con una collana di teschi ed un gonnellino fatto di braccia umane sul corpo del dio Śiva (Syâmâ Kâli o Daiksinâ Kâli). Nel suo breve saggio sul sacrificio della capra alla Dea Kali nel Bengala Suchitra Samanta la definisce così [11]:

« Kali the Hindu Goddess Time, is a ubiquitous presence in contemporary rural and urban Bengali life and occupies a historic place as Calcutta’s patron deity. Her prototypes go back to pre-Vedic India. Kali was incorporated into the orthodox Hindu textual tradition in the myths of the Devi-Mahatmya, or Candi, as this sixth-century A.D text is known n Bengal. She subsequently became the chief divinity as Female Principle (Sakti, Force, Creatrix) in the esoteric Sakta cult, which was especially prevalent in eastern India around the sixteenth century. »

Il sacrificio della capra a Kalingchock è molto simile a quello descritto da Suchitra Samanta con la differenza che cambia il sesso dell’animale, dacché nel Bengala le capre sono esclusivamente maschili. Sono molti i festival e i pellegrinaggi dedicati alle varie “manifestazioni” della Dea e molti di essi presentano uno sfondo popolare e cruento dove il sacrificio animale ed il sangue rivestono un ruolo di primo piano, come ad esempio nel festival di Devikot Jatra nel Dolakha, dove la capra è sostituita da un bufalo [12].

Dunque è facile comprendere le ragioni per cui una divinità come Kali abbia riscosso un enorme successo all’interno dello Sciamanismo. In primo luogo essa presenta dei tratti estremamente popolari, inoltre la sua origine è pre-vedica e quindi indigena; infine i suoi culti che in passato spesso sono stati respinti dall’elite religiosa e politica, hanno trovato al contrario largo consenso nei ceti più umili.

Analogo discorso vale per il Dio Śiva poiché anche in questo caso possiamo parlare di un divinità pre-vedica. La prima traccia di essa la ritroviamo in un antichissimo amuleto rintracciato a Moenhjo Daro [13], in esso è raffigurato una divinità in posizione Yoga e circondato da animali; si tratta molto probabilmente della “versione” di Śiva chiamata Paśupati [14]. Questa non è l’unica testimonianza a Moenhjo Daro di un legame con la “religione” indiana contemporanea poiché sono stare ritrovate numerose statuette di creta che rappresentavano figure femminili e suggeriscono la presenza di un culto della Dea Madre [15]


Note:

[1] M. Eliade, Lo Yoga: immortalità e libertà, Milano, Rizzoli, 1999, p. 32.

[2] M. Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Roma, Ed. Mediterranee, 2005, p. 463.

[3] A. Barati, La Tradizione Tantrica, Roma, Ubaldini Editore, 1977, p. XX.

[4] M. Eliade, Lo Yoga: immortalità e libertà.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Dhaikini: esseri soprannaturali femminili nei rituali tantrici a volte come istruttrici degli adepti a volte come assistenti delle divinità; nel Tantrismo Indù sono connesse a Kali.

[8] M. Eliade, Yoga, op. cit.

[9] R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Milano, Adelphi, 1994.

[10] G. Tautscher, Himalayan mountain Cults, Katmandu, Vajira, 2007, p. 109.

[11] S. Samanta, The self-Animal and Divine Digestion: Goat sacrifice to the Goddes Kali in Bengal, The Journal of Asian Studies 53 no 3 August 1994.

[12] C. J. Miller, Faith Healers in the Himalaya, Ratna Pustak Bhandar, 1997.

[13] Città di origine pre-indoeuropea appartenente alla “civiltà della valle dell’Indo” databile attorno al 3300-1300 A.C.

[14] S. Piggott, India preistorica, Milano, Mondadori, 1964, p. 218.

[15] Ivi, p. 218.


Bibliografia:

  • A. Barati, La Tradizione Tantrica, Roma, Ubaldini Editore, 1977
  • M. Eliade, Lo Yoga: immortalità e libertà, Milano, Rizzoli, 1999
  • M. Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Roma, Ed. Mediterranee, 2005
  • R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Milano, Adelphi, 1994
  • C. J. Miller, Faith Healers in the Himalaya, Ratna Pustak Bhandar, 1997
  • S. Piggott, India preistorica, Milano, Mondadori, 1964
  • S. Samanta, The self-Animal and Divine Digestion: Goat sacrifice to the Goddes Kali in Bengal, The Journal of Asian Studies 53 no 3 August 1994
  • G. Tautscher, Himalayan mountain Cults, Katmandu, Vajira, 2007

 

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