L’accesso all’Altro Mondo nella tradizione sciamanica, nel folklore e nelle “abduction”

Lo studio del tema dell’«accesso difficile all’altro mondo» rivela indiscutibili corrispondenze fra diversi fenomeni considerati “sovrannaturali” dalla scienza sperimentale


(immagine: Hieronymus Bosch, “Ascent of the Blessed”)


In un articolo precedentemente pubblicato sul sito [1] abbiamo analizzato il fenomeno, assai diffuso nel folklore europeo, dei rapimenti da parte dei Fairies di neonati e nutrici. Avevamo già notato di sfuggita come molti elementi presentassero delle singolari corrispondenze con un fenomeno altrettanto misterioso ma molto più recente, le cosiddette abduction aliene [2], e con i resoconti sciamanici di varia provenienza.

In questa sede analizzeremo il tema dell’ingresso nell’«Altro Mondo», mettendo in luce i parallelismi esistenti fra i tre fenomeni ora menzionati. Il discorso si svilupperà su due binari: quello dell’accesso vero e proprio, spesso rappresentato come un “foro”, un “tunnel” o un “portale” temporaneo nel quale bisogna accedere con il massimo tempismo e senza esitazione, e quello dei “mondi” a cui tale accesso conduce. Questi ultimi, sebbene piuttosto vari (grotte sotterranee, abissi marini o lacustri, spazio cosmico) presentano tutti la caratteristica della profondità, particolare connesso con il topos della catabasi, la «discesa agli inferi» (o al «mondo dei morti», o al «mondo delle fate») da parte dell’iniziato.

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Bernard Sleigh, “An Ancient Map of Fairyland”, 1918.
L’accesso all’«altro mondo»

Abbiamo già visto come sia le persone rapite dai Fairies che quelle prelevate dagli alieni nei moderni resoconti di abduction vengano condotti o accedano a luoghi ‘altri’, difficilmente ubicabili nel nostro mondo fisico. A Fairyland, il mirabolante paese delle fate, si accede attraverso portali invisibili all’interno di colline, montagne, tumuli funerari, laghi e via dicendo. Secondo le testimonianze di chi afferma di avere sperimentato le abduction, si viene come “risucchiati” da un fascio di luce che prosegue in una sorta di “tunnel” interdimensionale che conduce il rapito al luogo designato, che appare spesso come una stanza asettica con una luce diffusa o una grotta sotterranea. In ciò si può subito sottolineare un punto di contatto con la tradizione sciamanica: durante la trance, lo sciamano accede a mondi ‘altri’ (i cieli o gli inferi), cui giunge entrando in un “foro” o in un “tunnel”, apparentemente visibile a lui solo; e in questi ambienti ‘altri’ egli si relaziona con entità/spiriti che hanno molto in comune con i membri del «piccolo popolo» o con i supposti occupanti delle «navicelle aliene».

È bene precisare ancora una volta il fatto che il viaggio sciamanico non avviene corporalmente  con quello che nel precedente saggio abbiamo definito corpo o veicolo fisico  bensì in spirito, con il solo «corpo astrale». È questo «doppio astrale» che visita i reami degli spiriti durante le peregrinazioni sciamaniche, così come  abbiamo appurato  è ugualmente il «corpo astrale» a visitare Fairyland nei resoconti del folklore europeo. Allo stesso modo, abbiamo visto che anche streghe e benandanti [3] compivano i propri voli unicamente in spirito, e quindi giungevano ai sabba o al «prato di Josefat» abbandonando temporaneamente il corpo fisico nel nostro mondo, dove giaceva addormentato profondamente come in uno stato di trance sciamanica [4].

Anche l’etnologo e psicologo Holger Kalweit, tra gli altri, non ha dubbi a riguardo. In Guaritori, sciamani e stregoni egli scrive [5]:

« La magica capacità di volare dello sciamano, su cui si sono fatte tante speculazioni sulla base di premesse false, oggi può essere interpretata come una separazione dal corpo di un’anima o altro principio cosciente dello stesso tipo, sulla scia delle ricerche empiriche sugli stati extracorporei. Ciò che rende possibili simili viaggi sciamanici potrebbe ben essere un’energia del corpo soggetta a leggi diverse da quelle della geometria tridimensionale e di causalità. »

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Nicholas Roerich, “Treasure of the Mountains”, 1933.
Grotte sotterranee e cristalli

Durante lo stato di trance, lo sciamano vive l’esperienza di essere trasportato in luoghi ‘altri’, che si possono senza difficoltà porre in relazione con il reame del «piccolo popolo» e persino con gli ambienti in cui vengono condotti i rapiti dagli alieni. Molti resoconti sciamanici tramandano l’esperienza del soggetto di essere trasportato, attraverso un ‘foro’ o un’apertura improvvisa, in grotte ornate talvolta da cristalli e formazioni stalagmitiche e spesso illuminate da una strana luce diffusa senza una sorgente visibile.

Questo ambiente si ritrova spessissimo nei resoconti sciamanici dei popoli aborigeni australiani, i quali descrivono il regno di Baiami, il dio creatore, come costituito da formazioni di cristalli di quarzo (questi minerali sono centrali nella tradizione animista australiana e durante le iniziazioni vengono “cantati” — o “proiettati” — all’interno del corpo del neofita). Prima dell’incontro con il dio, lo sciamano australiano racconta di essere trascinato attraverso alcuni tronchi d’albero cavi giù nel sottosuolo, dove giunge a una grotta sotterranea. Baiami viene descritto come [6] «un vecchio con la barba bianca e con sulle spalle due enormi colonne di quarzo che torreggiavano nel cielo». 

Vediamo ora un esempio riguardante la tradizione sciamanica nordamericana. Vinson Brown, studioso della cultura dei nativi americani, descrisse in questi termini una visione ottenuta sotto la guida di Fools Crow, capo cerimoniere dei Sioux Oglala [7]:

« Avvertii nell’oscurità la presenza di un uomo gigantesco accanto a me, un uomo dalla forza immensa. Egli si chinò subito su di me e infilandomi le braccia sotto il corpo mi sollevò come un fuscello. Poi mi portò per un centinaio di metri giù per la montagna finché arrivammo all’entrata di una grotta. All’interno di questa grotta percorremmo ancora una quindicina di metri […] finché giungemmo in una sala piena di luce diffusa. »

Ambienti simili si ritrovano anche in alcune testimonianze di addotti, come per esempio il fotografo messicano Carlos Diaz che, durante un avvistamento alieno avvenuto nel 1981 [8] «si sentì disorientato e notò improvvisamente che la nave si ergeva nell’interno di una grotta ornata di stalattiti e stalagmiti… “c’era qualcosa di strano riguardo al modo in cui la caverna era illuminata… la luce era dovunque, ma non riuscii a capire da dove provenisse”».

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Robert Kirk, “The Secret Commonwealth”, pubblicato verso la fine del XVII secolo.

Si ritiene che lo stesso reverendo scozzese Robert Kirk, autore del celebre testo The Secret Commonwealth, colpito da apoplessia mentre passeggiava nottetempo presso una collina ‘fatata’, fosse stato «rapito dalle fate nel suo secondo corpo o doppio, ovvero che la sua anima, avendo lasciato dietro di sé il proprio involucro grossolano e inerte, e vestita soltanto del suo intimo veicolo d’aria» fosse stata trasportata istantaneamente a Fairyland [9]. I suoi parrocchiani e la popolazione di Aberfolye sostennero che il suo cadavere non fu mai ritrovato e giunsero alla conclusione che «le fate, irritate dalla rivelazione dei loro misteri, lo avevano trascinato giù, sotto terra, a vivere in quella loro città sotterranea, pervasa da una luce verde, e là attenderà, prigioniero del sogno fatato, fino agli ultimi tempi, quando tutti i sogni verranno dissipati» [10].

Viaggi celesti

Nondimeno, a volte nella letteratura fondata sugli incontri con i Fairies troviamo ambienti ‘cristallini’ che più che essere sotterranei sembrano essere posti nel cielo. Nel racconto Il monte di cristallo, riportato dal filologo V.J. Propp nella sua opera più nota Le radici storiche dei racconti di fate è detto [11]: «… e volò nel regno lontano. Ma più della metà di quel regno era stata assorbita dal monte di cristallo». In un altro si narra: «Il palazzo di diamanti gira come un mulino e da quel palazzo si vede tutto l’universo, si vedono tutti i regni e i paesi come sulla palma di una mano».

Anche in questo caso, i parallelismi non mancano. In una big story nordamericana si narra di un giovane che [12] «si avvicinò a una roccia scoscesa; salì sulla cima e si buttò giù, ma non si fece male. Seguitò il suo cammino e presto scorse davanti a sé una montagna scintillante di luce. Era la roccia Naolakoa, dove cadeva incessantemente una pioggia di cristallo di rocca. […] Presto si avvide che mediante il cristallo di rocca aveva acquistato la capacità di volare. Dopo di ciò sorvolò il mondo intero».

Per quanto riguarda i resoconti delle abduction, ci sembra superfluo riportare esempi del vastissimo corpo di testimonianze in cui i rapiti affermano di essere stati trasportati in cielo e di aver potuto vedere il globo terracqueo da altezze vertiginose. Quello che ci preme sottolineare è come testimonianze simili presentino nette somiglianze con i resoconti di alcuni viaggi sciamanici celesti, come ad esempio quello dello sciamano Winnibago Thunder Cloud, che racconta [13]: «Sappi come ho imparato a curare gli esseri umani. Fui condotto in un villaggio astrale di esseri che vivono in cielo, un villaggio di gente medicina dove mi istruirono in questo modo». O quello dello sciamano siberiano Nikolai Markov, che narra [14]:

« Ballando, cominciammo a salire verso le regioni superiori, in principio come se stessimo decollando da terra […] Sembrava di volare. Presto arrivai al nono oloch. Fino a quel momento io avevo volato nell’oscurità; ora improvvisamente mi trovai in un posto luminoso come il paradiso. […] Ballando, seguitammo sul nostro cammino. Volammo per altri nove oloch finché giungemmo in un paese immacolato e luminoso. » [15]

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Arthur John Black, “Fairies’ Whirl”, 1893.
‘Immersioni’ subacquee

In altri casi  sia nella tradizione sciamanica che in quella del folklore europeo, e finanche delle moderne abduction  il soggetto giunge all’Altro Mondo mediante un viaggio subacqueo, inabissandosi nel mare, in un lago o in uno stagno. Numerose tradizioni sciamaniche dell’Eurasia  tra cui quelle di Tungusi, Ciukci e Lapponi  parlano della trance sciamanica come di una «immersione». Tra i Ciukci il tamburo viene chiamato «barca» e di uno sciamano in trance si dice che «s’immerge» [16]. In un resoconto di una seduta sciamanica tra gli Yukaghiri, descritto da Jochelson e riportato da Eliade, si legge [17]:

« Lo sciamano posa il tamburo, si stende bocconi sulla pelle di renna e diviene immobile: è, questo, il segno che egli ha lasciato il corpo e che sta viaggiando nell’aldilà. È disceso nel Regno delle Ombre “mediante il suo tamburo, come se si fosse immerso in un lago”. » [18]

Riportiamo qualche altra informazione tratta dalla monografia di Eliade sullo sciamanesimo. Presso gli Indiani Tuanas dello stato di Washington [19] «si pratica un’apertura sulla superficie del suolo; si imita il passaggio attraverso un corso d’acqua». Presso i Nootka, che attribuiscono il «furto dell’anima» agli spiriti marittimi, «lo sciamano s’immerge in estasi in fondo all’oceano e torna bagnato». Un gran numero di popolazioni, tra cui anche gli eschimesi Inuit, situano l’aldilà o il «Paese delle Ombre» nelle profondità del mare [20]. Ecco un resoconto proveniente dall’Artico che descrive la ‘discesa’ dello sciamano in visita da Takànakapsâluk, la «Grande Madre degli animali marini» [21]:

« Giunto in fondo all’oceano, lo sciamano si trova dinanzi a tre grandi pietre in continuo movimento che gli sbarrano la strada: egli deve passare fra di esse, a rischio di restare schiacciato. […] Quelli che sono davvero forti giungono in fondo al mare, presso Takànakapsâluk, direttamente, immergendosi al disotto della loro tenda o capanna di neve, come scivolando in un tunnel. »

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Richard Dadd, “Come unto these Yellow Sands”, 1842.
Il passaggio stretto per l’«altro mondo»

Queste testimonianze ci consentono di notare come il passaggio fra una dimensione e l’altra avvenga il più delle volte attraverso una sorta di ‘tunnel’ o di ‘foro’. Secondo la tradizione sciamanica altaica esso è «l’ingresso dell’altro mondo», yer mesi («le mascelle della Terra») o yer tunigi («il buco per il fumo della Terra») [22]. Gli yakuti chiamano «Buco degli Spiriti» (abasy-oibono) l’apertura attraverso la quale gli sciamani possono raggiungere le regioni infere [23].

Come nei resoconti dei Fairies, anche in quelli sciamanici l’ingresso per l’altro mondo rimane aperto solo per pochi istanti, per poi richiudersi immediatamente. Fra i Coriachi, ad esempio, si ritiene che [24] «la via dell’Inferno comincia direttamente sotto la pira funeraria e resta aperta solo per il tempo necessario a che il morto [o lo sciamano, ndr] vi passi» [25]. Ugualmente, durante il viaggio sciamanico australiano, il visitatore deve attraversare «un passaggio che si apriva e si chiudeva in continuazione» [26]. Così il grande esploratore della Groenlandia Knud Rasmussen descrisse una seduta di evocazione degli spiriti presso gli eschimesi [27]:

« Poi un suono penetrante passa attraverso la volta di neve, e così tutti capiscono che si è aperto un passaggio per l’anima dell’evocatore di spiriti. È un foro circolare, stretto come lo sfiatatoio di una foca. Attraverso questa apertura l’anima dell’evocatore di spiriti vola in cielo, aiutata da tutte le stelle che una volta erano uomini e che vanno su e giù attraverso il buco per tenerlo aperto per il passaggio dell’anima dell’evocatore di spiriti. Alcune risalgono su, altre scendono giù, e per tutta l’aria echeggiano sibili. »

Per quanto riguarda le moderne abduzioni, possiamo citare l’esperienza di Filiberto Cardeanas, che nel 1979 in Florida venne rapito da «umanoidi» che «lo portarono su una spiaggia, aprirono una “serratura” nel fianco di un’immensa roccia e quindi  lo trasportarono attraverso un “tunnel sottomarino”» [28].

Su questo tema del passaggio difficile per l’altro mondo che si materializza improvvisamente e che si apre e si chiude continuamente è di cruciale importanza la ricerca comparatistica di Mircea Eliade, che sintetizza [29]:

« Il simbolo maggiore per esprimere la rottura dei livelli e la penetrazione nell’ “altro mondo”, nel mondo soprasensibile (sia esso il mondo dei morti o quello degli dei), è quello del “passaggio difficile”, il filo del rasoio […] La “porta stretta”, il filo del rasoio, il ponte esiguo e pericoloso non esauriscono, del resto, la ricchezza di questo simbolismo […] L’eroe di un racconto iniziatico deve passare nel punto “in cui il giorno e la notte si incontrano”, oppure trovare una porta in un muro che si presenta compatto, o salire al Cielo attraverso un passaggio che si socchiude per un solo istante, passare tra due mole in continuo movimento, tra due massi che si scontrano in continuazione, o ancora tra le fauci di un mostro, ecc. […] Come dice Coomaraswamy, “chi vuole trasportarsi da questo mondo all’altro, o farvi ritorno, lo deve fare nell’intervallo unidimensionale e atemporale che separa delle forze apparenti ma contrarie, attraverso cui si può passare solo in un istante. »

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Charles Hutton Lear, “A Glimpse of the Fairies”, 1893.
I racconti di fate e la «capannuccia»

Imprese di tal genere si trasferirono dai resoconti di esperienze sciamaniche alle fiabe e ai racconti di fate, in cui il momento in cui l’eroe/protagonista accede all’Altro Mondo tramite un «passaggio stretto» costituisce lo spartiacque della narrazione: da lì in poi il lettore viene catapultato, con il protagonista, nel mondo nascosto, che spesso, oltre ad essere il paese delle fate, è un «mondo dei morti». Ne parla fra gli altri Propp, il quale scrive [30]:

« In un racconto di fate dolgano noi leggiamo: “In un punto essi (gli sciamani-oche) dovevano volare nel cielo attraverso un’apertura. Accanto a questa apertura sedeva una vecchia, e teneva d’occhio le oche che passavano a volo”. Questa vecchia non è altri che la signora dell’universo. “Nessuno deve volare da questa parte. Non lo concede la signora dell’universo”. »

Com’è palese, fiabe di tal guisa risentono di un substrato culturale indiscutibilmente sciamanico, confermato anche dal fatto che solo i morti possono accedere agevolmente all’Altro Mondo: i vivi ci riescono solo a loro rischio e pericolo, o conoscendo la parola magica.

In alcuni racconti di fate analizzati da Propp l’ingresso all’altro mondo è descritto come una «capannuccia», situata su una frontiera invisibile fra un mondo e l’altro, che volteggia intorno al suo asse («Si rigira di continuo… sta lì e gira…») e il protagonista, per accedere all’altro mondo, vi deve passare attraverso. Il problema è che tale capannuccia, dal lato visibile dal protagonista, non presenta né porte né finestre: l’accesso all’altra dimensione diventa possibile solo dopo aver pronunciato una parola segreta o dopo aver compiuto un’azione esemplare. Solo così la capannuccia si “rigira” e mostra al viandante l’altra faccia, quella attraverso cui è possibile accedere all’altro mondo. Ecco cosa rileva lo studioso russo [31]:

« Che cosa avviene qui? Perché bisogna rigirare la capannuccia? Perché non si può entrarvi semplicemente? Spesso […] c’è una parete liscia, “senza finestre, senza porte”, l’ingresso è dalla parte opposta. […] Ma perché non si può aggirare la capanna ed entrare da quell’altra parte? Evidentemente questo non si può fare. Evidentemente la capannuccia è situata su una frontiera visibile o invisibile che Ivàn non può assolutamente varcare. […] La capannuccia volge il lato aperto verso il regno remoto, il lato chiuso verso il regno accessibile a Ivàn. »

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Remedios Varo, “The Flautist”, 1955..
Il caso del Pifferaio di Hamelin

Abbiamo a questo punto riportato numerosi esempi di quello che si può definire «foro d’accesso per l’Altro Mondo». Spingendoci oltre, possiamo forse includere in questo canovaccio anche l’enigmatico episodio medievale (1284) del «Pifferaio di Hamelin» il quale, dopo aver liberato grazie alla «musica magica» del suo flauto (probabilmente una variante della «musica elfica» del folklore europeo) il paese di Hamelin dai ratti portatori di peste, con la stessa arma soggiogò la volontà di centotrenta bambini e li condusse attraverso un’apertura magica all’interno del monte Calvario del Koppen in un «luogo di gioia». Solo un bambino, zoppo, non riuscì a entrare nella cavità temporaneamente apertasi e, ritornato al paese, raccontò l’accaduto ai compaesani. Secondo alcuni il Calvario sarebbe il monte Ith, distante solamente 15 km dalla cittadina di Hameln, dove si trova il Teufelsküche («cucina del diavolo»), un luogo che nella tradizione popolare era considerato ‘fatato’.

E, a tal riguardo, in chiusura di questo articolo, ci pare significativo sottolineare il fatto che la maggior parte dei resoconti moderni e contemporanei riguardanti i Fairies si basino sulle esperienze vissute da bambini. Kirk rileva [32]: «piccoli bambini, non ancora depravati da molti oggetti, vedono apparizioni che non sono vedute da quelli di età più avanzata». È come se, in mancanza di una tecnica sacra (come quella sciamanica) per accedere a questa dimensione ‘altra’, le persone “pure di spirito” siano facilitate a vivere queste esperienze involontarie, e riescano dunque ad accedere all’Altro Mondo alla pari degli uomini dotati della «seconda vista» [33].


Note:

[1] Cfr. I rapimenti dei Fairies: il “changeling” e il “rinnovamento della stirpe”.

[2] Sulle abduction lo psicoterapeuta americano John Mack afferma: «A quale campo appartiene il fenomeno delle abduction?… Esso afferisce forse a quella classe di fenomeni, generalmente invisi al pensiero scientifico occidentale, che non paiono appartenere all’universo visibile da noi conosciuto, ma che tuttavia sembrano manifestarsi in esso. Questi fenomeni […] ci appaiono come un’intersezione fra i regni dello spirito e dell’invisibile e il mondo materiale, o un’infrazione alla radicale divisione degli uni dall’altro» [cit. in G. Hancock, Sciamani, p. 325].

[3] Cfr. I benandanti friuliani e gli antichi culti europei della fertilità.

[4] Non è un caso a tal riguardo, come rileva Janet Bord [Fate, p. 149] che «la stessa stregoneria trarrebbe origine dalle pratiche precristiane per favorire la fertilità e dal culto della natura. […] I loro riti circolari sono una chiara imitazione dei cerchi delle fate, comuni a numerosi avvistamenti del Piccolo Popolo». D’altronde, nei resoconti medievali sovente non vi era una differenza ben definita tra streghe e fate: si potrebbe dire che le prime si differenziavano dalle seconde unicamente per il fatto di possedere un corpo fisico, cosa che le seconde ovviamente non presentavano, essendo creature ‘aeree’ o ‘eteree’. È interessante a questo riguardo la Donna di fora, figura del folklore siciliano a metà tra strega e fata. Secondo le storie, le donne di fora «escono in spirito dopo essere state accettate al corteo della Fata Maggiore». Altra figura similare è, nel folklore piemontese, quella della Masca.

[5] Holger Kalweit, Guaritori, sciamani e stregoni. Ubaldini, Roma, 1996, p. 127.

[6] Ibidem, p. 39.

[7] Cit. in ibidem, p. 98.

[8] Graham Hancock, Sciamani. I maestri dell’umanità. TEA, Milano, 2013, p. 332.

[9] Mario M. Rossi, Il cappellano delle fate. Appendice a Robert Kirk, Il Regno Segreto. Adelphi, Milano, 1993, p. 97, nota 2.

[10] Robert Kirk, Il Regno Segreto. Adelphi, Milano, 1993, p. 32.

[11] Vladimir Jakovlevič Propp, Le radici storiche dei racconti di fate. Bollati Boringhieri, Torino, 2012, p. 448.

[12] Ibidem, p. 462.

[13] Kalweit, op. cit., p. 37.

[14] Ibidem, p. 43.

[15] Ma c’è di più. I resoconti che abbiamo riportato sono non di rado paragonabili alle cd. esperienze di pre-morte. Ecco, a titolo di esempio, quella di James H. Neal, che è particolarmente interessante se confrontata con quella summenzionata del siberiano Markov [Kalweit, p. 169]: «Ebbi la netta sensazione di trovarmi al centro di un’esplosione, dalla quale emanava una luce brillante, immensa. Subito dopo questo lampo, mi sembrò di trovarmi accanto alla parete della mia camera, mentre guardavo con distacco il mio corpo che avevo lasciato là sul letto. Quindi attraversai la parete, che ovviamente per me non costituiva un ostacolo. Dall’altra parte mi trovai immerso in uno spazio azzurro incommensurabilmente profondo, tanto che mi meravigliai di aver coperto una distanza così immensa in così poco tempo. Poi giunsi in un altro luogo illuminato, soltanto per accorgermi che c’era un passaggio ancora più luminoso che portava fuori di lì».

[16] Mircea Eliade, Lo sciamanesimo e le tecniche dell’estasi. Mediterranee, Roma, 2005, p. 279.

[17] Ibidem, p. 272.

[18] Eliade annota che, giunto in fondo al mare, lo sciamano altaico [p. 226] «scorge le ossa di innumerevoli sciamani che vi sono caduti, inquantoché i peccatori sono incapaci di attraversare il ponte».

[19] Eliade, op. cit., p. 335.

[20] Ibidem, p. 259.

[21] Ibidem, p. 320.

[22] Ibidem, p. 226.

[23] Ibidem, p. 259.

[24] Ibidem, p. 276.

[25] Anche secondo Kirk [p. 45] il ‘portale dimensionale’ per l’Altro Mondo non rimane aperto che un istante: «La visione non ha molta durata perché continua soltanto tanto tempo per quanto essi possono tenere l’occhio fisso senza batter le palpebre».

[26] Kalweit, op. cit., p. 39.

[27] Cit. in ibidem, p. 121.

[28] Hancock, op. cit., p. 332.

[29] Mircea Eliade, Immagini e simboli. Jaca Book, Milano, 2015, pp. 77-78.

[30] Propp, op. cit., p. 96.

[31] Ibidem, pp. 94-95.

[32] Kirk, op. cit., p. 52.

[33] Così Kirk sulla «seconda vista» [p. 37]: «Quegli uomini di cui si parla qui percepiscono cose che data la loro piccolezza e tenuità e segreto, sono invisibili ad altri anche se sono vicini ad esse tutti i giorni». Similmente, Kalweit [p. 75] riporta la credenza di un bitan pakistano: «Le cose stanno così: la gente normale non può vedere le fate. Ma chi è che le vede? Primo fra tutti, il bitan; dopo di lui, il pashu, il veggente. Tra la gente e le fate c’è un velo».


Bibliografia:

  • Janet Bord, Fate. Cronaca degli incontri reali con il piccolo popolo. Mondadori, Milano, 1999.
  • Mircea Eliade, Immagini e simboli. Jaca Book, Milano, 2015.
  • Mircea Eliade, Lo sciamanesimo e le tecniche dell’estasi. Mediterranee, Roma, 2005.
  • David Halpin, Mysterious Worlds: Travels to the Faerie and Shamanic Realms, AncientOrigins.
  • Graham Hancock, Sciamani. I maestri dell’umanità. TEA, Milano, 2013.
  • Holger Kelweit, Guaritori, sciamani e stregoni. Ubaldini, Roma, 1996.
  • Robert Kirk, Il Regno Segreto. Adelphi, Milano, 1993.
  • Vladimir Jakovlevič Propp, Le radici storiche dei racconti di fate. Bollati Boringhieri, Torino, 2012.
  • Mario M. Rossi, Il cappellano delle fate. Appendice a Robert Kirk, Il Regno Segreto. Adelphi, Milano, 1993.
  • Neil Rushton, Altered States of Consciousness and the Faeries, Shamans, Faeries, Aliens and DMT, The Space-Time Continuum in Faerieland, DeadButDreaming.
  • Jacques Vallée, Passport to Magonia. From Folklore to Flying Saucers.
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