Nove glosse (e un appendice) sul significato intimo di “ipocrisia”, sulla maschera come forma di disciplina sacra, sull’impersonificazione del “daimon” o dell’anti-self di Yeats; e ancora sul Rito, sulla “Caduta”, e sull’Amore.
di Daniele Capuano
immagine: maschera tragica proveniente dell’antica Grecia
IpocrisiaΒ deriva dal verbo grecoΒ hypokrinein, “entrare nel dialogo sulla scena”, “interpretare una parte”. Nella suaΒ archè lβipocrisia Γ¨ dunque la simulazione, la risposta agli eventi di chi entra nella dialettica della cultura, delΒ sentimentoΒ [1], Γ¨ la recita come espressione mediata del proprioΒ typos: mediata perΓ² dal sentimento stesso, dalla sua capacitΓ di rispondere alle circostanze, di riecheggiarle, di imitarle o di farle risuonare mimeticamente nel gesto, nella messinscena culturale.
Occorre discernere tra questa ipocrisia β che chiamerei lβipocrisia archetipica β e quella maledetta da GesΓΉ, e distinguere ulteriormente questβultima dallβipocrisia comunemente intesa. GesΓΉ non predicava in greco, ma i Vangeli sono scritti nellaΒ koinè dei primi secoli dellβera volgare, e la parolaΒ hypokritΓ¨s, usata soprattutto nelle violente tirate contro iΒ perushimΒ (farisei), al lettore di formazione classica finirΓ per suggerire il religioso βcommedianteβ, lβeterna caricatura dellβuomo che manipola o subisce la scissione inerente ad una pratica spirituale imperfetta.
Ma tale accezione Γ¨ meglio veicolata dal corrispettivo termine ebraico: in un famoso passo del trattato talmudicoΒ SotahΒ (22b) si dice che non bisogna temere i farisei o i non-farisei, ma Β«gli ipocriti che scimmiottano i farisei, perchΓ© i loro atti sono quelli di Zimri ma si aspettano una ricompensa come quella di Pinchas» [2]. La parola tradotta con ipocriti è tzevuΚ»in, letteralmente βi dipintiβ, βi coloratiβ: qui lβimmagine non Γ¨ tratta dalla sfera del teatro e dellβoratoria, ma da quella della tintura e della cosmesi.
Si tratta come si vede di due βipocrisieβ ben diverse: quella maledetta da GesΓΉ Γ¨ lβipocrisia di un ordine sacro nel suo complesso, unβipocrisia collettiva e soprattutto inconscia, mentre lβipocrisia della fantasia popolare e del brano talmudico Γ¨ soprattutto cosciente, anche se il piΓΉ delle volte si tratta di una coscienza spezzata, dimidiata, compressa [3]. In un caso come nellβaltro, tuttavia, il monoteismo sembra vincolato a vedere nelΒ tricksterΒ mercuriale, nellβimbroglione delle favole e dei miti, solo un laido manipolatore e profanatore, e nellβattore, nel travestito, nel declamatore e interprete dionisiaco solo un βcembalo che tintinnaβ β e un ipocrita.Β
βΒ βΒ β
Epitteto insegna che i nostri doveri sono commisurati alle relazioni (tois schesesi), colte perΓ² nella loro trasparenza archetipica: Β«βMa il mio Γ¨ un cattivo padre!” Per la natura delle cose sei forse stato messo in rapporto con un buon padre? No: semplicemente con un padreΒ» (Ench. 30). Devi dunque trattarloΒ come un padreΒ β come il Padre.
Uno dei βcavalieriβ di Eranos, Henry Corbin, geniale riscopritore dellβIslam iranico, ha indicato nellβidea diΒ Κ»Δlam al-mithΔlΒ la via per riportare gli archetipi nellβesperienza terrestre, per ricondurre gli dei tra noi: laΒ via regiaΒ della psicologia archetipica. LoΒ Κ»Δlam al-mithΔl, da lui tradotto con lβespressione latinaΒ mundus imaginalis, il piano ontologico che media fra quello spirituale sovraformale e quello materiale β il piano dellβanima β Γ¨ mondo delle immagini proprio in quanto βmondo della similitudineβ, mondo delΒ come seΒ [4].
Nel 1978 James Hillman scriveva che Β«le immagini non significano nienteΒ» (non sono il rivestimento di concetti, non sono sentieri che guidino ad un significato ulteriore o superiore) e citava Edward S. Casey: lβimmagine non è ciΓ² cheΒ si vede, maΒ il modo in cuiΒ si vede [5]. Queste espressioni, cosΓ¬ ben intonate con lo spirito del migliore pensiero novecentesco, suggeriscono che gli archetipi sonoΒ stiliΒ di comportamento, non il βche cosaβ, il contenuto dellβimmagine, che viene astratto dallβimmagine stessa, ma il βcomeβ, lβimmagine nel comportamento e il comportamento nellβimmagine.
βΒ βΒ β
Compito dellβuomo Γ¨ impersonare lβarchetipo, dargli (nel linguaggio di Ibn Κ»ArabΔ«) unΒ mazhar, un βricettacolo epifanicoβ, un luogo, unΒ doveΒ per la sua manifestazione. Per questo deve primaΒ fareΒ e poiΒ ascoltareΒ (e pensare), secondo la grande parola del Sinai: Β«Tutto ciΓ² che il Signore ha detto, noi lo faremo e lo ascolteremoΒ» (EsΒ 24,7).
Ogni disciplina Γ¨ creazione diΒ abiti, di abitudini: attraverso le azioni si entra nellβaura, nello stile dellβarchetipo che si vuole impersonare e lo si lascia entrare sempre piΓΉ in profonditΓ , incarnandolo. Lβadesione interiore piena, intera, avviene quando si scopre che si Γ¨ giΓ data unβadesione preliminare, che si Γ¨ giΓ prestato un assenso, che lβunica via per superare i conflitti della volontΓ e del pensiero Γ¨ quella di lasciarsi plasmare da un destino segnato, inciso, radicato in unΒ pragma, in un organismo di azioni significative β ovvero in un mito, una cultura, un nesso archetipico.
Qui non si dΓ βlibertΓ di sceltaβ: faremo, e ascolteremo. Anche il Corano parla di un βpattoβ (mithΔq) preesistenziale, in cui tutte le creature hanno dato il loro assenso alla signoria divina (rispondendo Β«Sì» alla domanda di Allah: Β«Non mi manifesto io come vostro signore?» [6]). Nelle pagine forse piΓΉ intensamente autobiografiche diΒ Anna Karenina, Tolstoj fa ritornare il suo Kostja Levin alla fede βmaternaβ, che precede ogni domanda, ogni rovello, che tutto fonda e sostiene nella sua silenziosa permanenza [7]. Per dirla con le parole di Chesterton, cβΓ¨ nellβuomo Β«una lealtΓ che viene ben prima di ogni ammirazione» [8].
Su questo piano la scelta è hairesis, eresia. Uno dei termini-chiave di Epitteto Γ¨ inveceΒ proairesis, che potremmo tradurre con βdecisione preliminare, impegno,Β votoβ. Voto e scelta sono tuttβaltro che sinonimi: non sono nemmeno due contrari logici, ma il loro rapporto sembra quello di unβopposizione dialettica. Il voto Γ¨ una volontΓ che precede e abbraccia la volontΓ , che le porge un contesto. Il voto Γ¨ contenitore, non contenuto: Γ¨ un grandeΒ settingΒ terapeutico che (come ogniΒ setting) sembra contrarre la vita e invece la accoglie e plasma [9]. Implica che ogni cosa β ogni βsceltaβ e ogni βfatalitΓ β dellβesistenza β venga riferita alla sua prioritΓ , al suo concretoΒ a priori: quindi non si dovrΓ dire soloΒ tuΒ es sacerdos in aeternum, ma ancheΒ tu es pater, magister, maritus etc. in aeternum.
Il matrimonio Γ¨ un esempio piuttosto impressionante di voto, e ci mostra come del voto si possano dare due letture contrastanti. Da un lato il voto comeΒ giuramento: GesΓΉ insegna a non giurare (MtΒ 5,34), perchΓ© noi non possediamo noi stessi, il contenuto della vita, che Γ¨ contingenza, volontΓ di Dio; dallβaltro il voto come impegno, comeΒ contenitoreΒ della vita: attraverso di esso restiamo fedeli alla contingenza nella necessitΓ , ritualizziamo la vita, la viviamo al cospetto delleΒ archai, alla luce delleΒ archai,Β sub specie aeternitatis.
βΒ βΒ β
I desideri, le aspirazioni, non possono attendere pienezza dal mondo, dagli altri: ciΓ² Γ¨ impossibile, Γ¨ laΒ rettoricaΒ nel senso di Michelstaedter, Γ¨ la nevrosi, la non-iniziazione dellβeros infantile, che nellβadulto si avvelena e avvelena: iniziazione,Β persuasioneΒ sarΓ appunto capovolgere la prospettiva, morire, rendere embrionalmente presente ciΓ² che si attendeva dal futuro e dallβipocrisiaΒ malignaΒ dei propositi, della scissione interiore, del libero arbitrio angosciato; in tal modo si diventa fecondi, si crea, si Γ¨ presenti allβarchΓ¨, al principio.
In principio era lβazione (Goethe), ovvero lβazione rituale (Wittgenstein) [10]: il rito placa lβangoscia proprio perchΓ© ne arresta lβoscillazione illimitata, Γ¨ redenzione dellβinfanzia dalle sue passioni incontrollate (Β«se non diventereteΒ comeΒ bambiniΒ», non Β«se non ritornerete bambiniΒ»), il recupero di unβinfanzia passata attraverso il crogiuolo della morte [11].
βΒ βΒ β
Da anni ormai mi vado convincendo che la nostra cultura, basata sulla sinceritΓ e sulla realizzazione di sΓ©, ci rende miti e passivi e che il Medioevo e il Rinascimento avevano ragione a basare la loro cultura sullβimitazione di Cristo o di un eroe classico. San Francesco e Cesare Borgia riuscirono a diventare personalitΓ dominanti e creative passando dallo specchio alla meditazione su una maschera.
Se non riusciamo a immaginarci diversi da quello che siamo e ad assumere quel secondo sΓ©, non possiamo imporci una disciplina, anche se possiamo accettarne una da altri. La virtΓΉ attiva, che Γ¨ diversa dallβaccettazione passiva di una regola, Γ¨ perciΓ² teatrale, consapevolmente drammatica, Γ¨ indossare una maschera. Wordsworth, per quanto grande come poeta, Γ¨ cosΓ¬ spesso piatto e tedioso anche perchΓ© il suo senso morale β disciplina che egli non si Γ¨ creato autonomamente, ma Γ¨ semplice obbedienza β non possiede alcun elemento teatrale [12].
La rivendicazione moderna dellββautenticitΓ β Γ¨ il piΓΉ delle volte rivendicazione dellβego, quindi dellβidentitΓ falsificata dalle passioni: Γ¨ lβaffermazione (angosciata) del diritto alla passione (Β«non posso farci nullaΒ», «è la mia naturaΒ», Β«quando ci vuole, ci vuoleΒ»). Il rito invece Γ¨ mediazione, è vidyΔmΔyΔ, illusione come sostrato della conoscenza e quindi della veritΓ : nel rito non cβΓ¨ lβinquietudine egoica della βsceltaβ, si Γ¨ giΓ in ballo e si balla, Γ¨ unoΒ statusΒ che si suppone fondato da una parola, da un ordine archetipico e che Γ¨ dato ripetere-rinnovare comeΒ voto, iniziazione.
Come profetizzava Nietzsche, la separazione-opposizione tra veritΓ e apparenza, tra autenticitΓ e finzione, ha portato lβOccidente a cadere nel nichilismo, che Γ¨ lβesperienza del nulla. Yeats ribadisce quello che Γ¨ insieme un paradosso e un truismo (come tutti i buoni paradossi e i buoni truismi): lβautenticitΓ Γ¨ unβillusione, lβessenza della vita Γ¨ artistica. Non si Γ¨ se stessi se non indossando una maschera: e per Yeats la maschera Γ¨ anzitutto unΒ anti-self, un anti-sΓ© o secondo sΓ©, un sΓ© posto di fronte al sΓ©.
βΒ βΒ β
Il daimon non visita ciΓ² che gli Γ¨ simile ma va alla ricerca del proprio opposto perchΓ© lβuomo e il daimon nutrono la brama lβuno nel cuore dellβaltro. Il fantasma Γ¨ semplice, lβuomo eterogeneo Γ¨ confuso, e perciΓ² essi si congiungono solo quando lβuomo trova una maschera i cui lineamenti gli permettono di esprimere tutto ciΓ² che non ha (che Γ¨ forse ciΓ² che maggiormente teme) e solo quello.
βΒ βΒ β
Se penso alla vita come a una lotta con il daimon, che vorrebbe sempre che ci dedicassimo allβopera piΓΉ difficile fra quelle non impossibili, comprendo il motivo della inimicizia profonda fra lβuomo e il proprio destino e perchΓ© lβuomo ama solo il proprio destino. E allora la mia immaginazione va dal daimon allβamata, e intuisco unβanalogia che sfugge allβintelletto. Penso agli antichi greci che invitavano a cercare le stelle primarie, che governano sia lβinimicizia che lβamore, fra quelle che stanno per tramontare, nella settima casa, direbbero gli astrologi; e che forse βlβamore sessualeβ che βΓ¨ fondato sullβodio spiritualeβ, Γ¨ unβimmagine del conflitto che esiste fra uomo e daimon; e mi chiedo perfino se non ci sia una comunione segreta, un mormorio nel buio fra il daimon e lβamata [13].
IlΒ daimon, che Γ¨ piΓΉ noi di noi stessi, si incontra mettendo sul volto le maschere degli avi: leΒ imaginesΒ romane, maschere funebri deiΒ maioresΒ indossate dai discendenti nelle cerimonie solenni. Dobbiamo βdiventareβ lβanima, ilΒ daimonΒ che βsiamoβ, e quindi diventare la storia, il passato, ma solo e sempre nella sospensione del βcome seβ, nelΒ mundus imaginalis, sempreΒ per speculum in aenigmate, sempre in modo teatrale, ipocrita.
Γ lo statuto ontologico delΒ daimonΒ β uno statuto mediano e mediatore β a imporre lβipocrisia artistica, perchΓ© noi, a rigor di termini, non βsiamoβ lβanima e ilΒ daimon: la tensione e lo scarto sono ineliminabili. Noi conosciamo noi stessi, secondo il precetto delfico e quindi apollineo, solo nellβalteritΓ dionisiaca dellβimmagine, della maschera che, come ilΒ daimon, Γ¨ noi-non noi, nostra-non nostra.
Giustamente Yeats parla della lotta tra noi e ilΒ daimon, e la paragona a quella con lβamata: ciΓ² che ci Γ¨ piΓΉ prossimo vieta ogni indiscreta intimitΓ , ogni volgare immediatezza. Lβamor fati è comeΒ lβamore per una donna, che ne Γ¨ spesso il veicolo: il coraggio necessario ad abbracciare lβombra e lβalteritΓ non Γ¨ quello monolitico, unilaterale dellβio solitario, ma un continuo scambio, un gioco di parti, vero perchΓ© ipocrita, una fuga sui crocicchi e i trivi di Hermes che sono anche gli incroci e le croci dellβopposizione tragica, di Apollo e Dioniso.Β
βΒ βΒ β
La maschera Γ¨ ilΒ voltoΒ del rito: lβidentitΓ comeΒ dramatis persona, come personaggio del dramma. Γ lβidentitΓ dionisiaca: lβeroe tragico si consuma nel suoΒ daimon, che non Γ¨ unβidentitΓ umana, un io, Γ¨ anzi in tensione con lβio, Γ¨ una potenza mediatrice, una manifestazione del dio.
Il destino nobile, tragico, si consuma attraverso lβananke, Γ¨ iniziazione al proprio volto eterno; il destino ordinario, comico, si scioglie nel mero spettacolo dellaΒ tyche. Al mattino la maschera piange, la bocca curvata sotto il giogo dellβindividuazione: alla sera ride [14], il travaglio umano nellβimpersonare gli archetipi si fa risata liberatrice (DionisoΒ Lysios) dalla gravitΓ , gli archetipi sono colti nella buffonesca e ancor piΓΉ iniziatica contingenza della loro incarnazione (la lacrimosa Caduta si fa grottesco capitombolo, culata).
βΒ βΒ β
Anche chi ha scritto queste brevi glosse Γ¨ un personaggio, unΒ typos, unaΒ dramatis personaΒ richiesta dal dialogo del pensiero, dalla sua dialettica, unoΒ hypokritesΒ che risponde alle sollecitazioni dellβAntagonista: e anche la sua maschera Γ¨ unΒ anti-self, perchΓ© solo un moderno ossessionato dallβautenticitΓ , angosciato dalla festa, sradicato dal rito, poteva sciogliere un canto di lode alla sacrosanta ipocrisia.
Note:
[1]Β La funzione sentimento Γ¨ (con la funzione pensiero) una delle funzioniΒ razionali, in quanto legata alla valutazione. Nel sistema simbolico classico potrebbe corrispondere al cuore solare come la funzione pensiero al cervello lunare: sarebbe dunque, per cosΓ¬ dire, il sole dellβanima o della persona. In essa lβopposizione tra autenticitΓ e finzione (e quindi tra teoretica, etica ed estetica) Γ¨ conciliata, perchΓ© il sentimento percepisce leΒ aureΒ culturali, la trama significativa delle situazioni, non nessi di oggetti e tantomeno oggetti isolati: Γ¨ interioritΓ e comunitΓ insieme.
[2]Β InΒ NumΒ 25 gli israeliti si accampano a Shittim, dove trasgrediscono le loro norme sulla purezza sessuale e matrimoniale congiungendosi con donne straniere e praticando insieme a loro il culto di BaΚ»al-PeΚ»or (il Beelphegor della traduzione greca). Tale Zimri introduce nella sua tenda unβamante madianita: Pinchas, il Sommo Sacerdote, li segue e li trafigge entrambi con un solo colpo di lancia, squarciando il βbasso ventreβ della donna (probabile significato diΒ qavatah): cosΓ¬ fu arrestata la βpiagaβ che decimava Israele. Il passo talmudico significa perciΓ² che lβipocrita, pur agendo come Zimri, lβidolatra dissoluto, si aspetta la ricompensa destinata agli zelanti (noi diremmo fanatici) come il sacerdote Pinchas.Β
[3]Β Chiamerei la prima βipocrisia tragicaβ o βapocalitticaβ e la seconda βipocrisia moraleβ.
[4]Β LβintuizioneΒ metodologicaΒ del βcome-seβ andrebbe studiata nella sua complessa genealogia, che dalla raffinata revisione di Hillman risale, attraverso Adler, allβoriginale esegesi kantiana di Hans Vaihinger, autore appunto del testo fondamentaleΒ Philosophie des Als ObΒ (1911). Al di lΓ degli spunti pragmatico-costruttivistici, ampiamente sviluppati dalla filosofia del Novecento, ci sembra che la matrice kantiana del concetto resti insuperabile (con tutto il suo portato di dualismo tra cosa in sΓ© e fenomeno, tra veritΓ irraggiungibile e apparenza inconsistente) finchΓ© non si recuperi uno sguardo realistico e platonico insieme: come quello di NiccolΓ² Cusano, che definisceΒ congettureΒ le conoscenze umane positive in quanto partecipano della veritΓ nellβalteritΓ , ovvero nellβimmagine, e quello dei commentatori neoplatonici di Aristotele come Simplicio, che riconciliano lo Stagirita e gli Eleati assegnando alle proposizioni della fisica (ovvero concernenti il mondo del divenire) uno statuto diΒ verosimiglianza, oggi diremmo di modello o ipotesi.
[5]Β Entrambe le citazioni in J. Hillman,Β Enciclopedia del Novecento, voce βPsicologia archetipicaβ, Treccani, Milano, 1981.
[6]Β Sura 7 β Le altezze (al-AΚ»rΔf) β v.172: Β«Quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli di Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare su se stessi (lett. sulle loro anime): “Non sono io il vostro Signore? (alastu bi-rabbikum)”, ed essi risposero: “SΓ¬, lo attestiamo (balΔ shahidnΔ)”Β».
[7]Β Cfr L. N. Tolstoj,Β Anna Karenina, p. 8, capp. 12-13. Γ una sorta di βlingua maternaβ dellβanima: dunque niente di letteralmente innato o istintivo, ma una sorta di strato primario dellβacculturazione β anteriore allβiniziazione paterna, ma giΓ caratterizzato, in quanto tale, da una differenziazione che Γ¨ lβoperazione stessa del radicamento, dellβaccesso alla comunitΓ . Tale linguaggio materno, tale fede materna, non puΓ² essere propriamente perduto e forse nemmeno rinnegato: tuttavia lo si puΓ² distorcere, camuffare, frantumare e cosΓ¬ via. Non Γ¨ ovviamente una garanzia di salvezza e nemmeno di stabilitΓ : anzi, proprio per questo Γ¨ essenziale lβintervento paterno, che contrae e ritualizza il rito primario (ponendosi quindi in una posizione inizialmente secondaria, derivata) β le minacce della ninna-ninna vengono portate su un proscenio al tempo stesso piΓΉ ampio e piΓΉ ristretto, piΓΉ illusorio e piΓΉ trasformante, piΓΉ rigidamente fissato e piΓΉ aperto al commento. Non Γ¨ un caso che GesΓΉ muoia invocando il Padre assente con un testo dei suoi padri morti (un salmo di Davide) cantato nella lingua materna, lβaramaico. Come dire che la fede materna non Γ¨ che lo sfondo sul quale accade lβiniziazione crocifiggente: non una rete di protezione, ma proprio8 la tomba β che non si sente e non si puΓ² sentire come utero (cosΓ¬ come nellβutero non si Γ¨ sentita la nascita come nascita), ma proprio come vuoto e negazione e proprio nel momento stesso in cui affiora alle labbra, alla memoria, al corpo nella forma del canto.
[8]Β G. K. Chesterton,Β Orthodoxy, c. V, traduzione mia. In un altro capitolo (IV) Chesterton porge unΒ koanΒ che Γ¨ una chiave per lβipocrisia della fede: commentando la fiaba dellaΒ Bella e la Bestia, osserva: Β«Una cosa devβessere amataΒ primaΒ che sia amabileΒ».
[9]Β Oppure diciamo: la contrae davvero, ma nel senso che la riscatta dalla sua caotica indeterminatezza, dalla sua presunta e morbosa βspontaneitΓ β.
[10]Β Solo per la mente moderna lβAzione di Goethe e la Parola del Vangelo giovanneo (e del libro della Genesi) sono distinte e anzi incompatibili: per la mente antica e in special modo per lβuomo biblico,Β davarΒ Γ¨ sia la parola-ordine che lβazione-cosa pronunciata-ordinata.
[11]Β Anche se nelle culture tradizionali, rituali, si tratta di una morte forse piΓΉ dolce, perchΓ© il senso della solitudine individuale Γ¨ meno sviluppato, ogni individuo Γ¨ un embrione che nuota nellβutero della comunitΓ e del cosmo ed Γ¨ accompagnato alla sua maturitΓ , la percezione tragica del mondo Γ¨ da un lato piΓΉ forte proprio perchΓ© lβocchio Γ¨ allenato al rito, allo spettacolo, alla recita, ma dallβaltro Γ¨ meno angosciante, meno logorante, meno disperante, proprio perchΓ© quellβocchio, quello sguardo, preserva lβindividuo dallβinsensatezza, dalla lacerazione che accompagna la perdita del rituale.
[12]Β W. B. Yeats,Β Per amica silentia lunae, a cura di G. Scatasta, SE, Milano, 2009.
[13]Β Ibid.
[14]Β Nel contesto delle Grandi Dionisie, le tragedie venivano rappresentate al mattino, le commedie di sera.
Appendice:Β Ancora sulla “ipocrisia”,
sulla Caduta e sull’Amore
Β« Lβamore non Γ¨ un sentimento. Lβamore viene messo alla prova, il dolore no. Nessuno dice: “Quello non era un vero dolore, altrimenti non sarebbe finito cosΓ¬ presto”. Β» (Wittgenstein)
Una sorta di glossa al βdebito amoreβ di Dante, che per i moderni Γ¨ unaΒ contradictio in adiecto.Β Dunque lβamore Γ¨ libero, mentre il βsentimentoβ (non nel senso di Jung), lo βstatoβ mentale ed emotivo, non lo Γ¨.Β La Caduta rende impossibile lβautenticitΓ , o per dir meglio la trasferisce oltre lβultimo orizzonte, nel Giorno che rivela a ciascuno il suo vero nome.
Rilke ha intuito che il mito di Narciso merita una lettura diversa da quella solitamente negativa β moralistica, neoplatonica, psicoanalitica. Amando lβimmagine riflessa Narciso ama davvero un altro, e al contempo se stesso: ma nellβestasi erotica, nel salto della nascita-morte lβidentitΓ Γ¨ dimenticata, perduta, offerta, e risorge come il torpido aroma di un fiore. Per diventare frutto, Narciso oltre allβerosΒ dovrebbe sperimentare lβobbedienza, laΒ hypakoΓ¨. Lβobbedienza Γ¨ lβipocrisia suprema: supera lβincantesimo erotico dellβocchio β al livello del quale lβipocrisia Γ¨ βpitturaβ, trucco superficiale β con la profonditΓ dellβascolto (hyp-akoΓ¨) tutto proteso al Verbo.
Allβinizio lβuomo la sperimenta come doppiezza: il Verbo Γ¨ una spada a doppio taglio che separa lβanima dallo spirito, ma come nella Genesi, per imprimere al caos della falsa immediatezza (lβimmediatezza caduta) la direzione delΒ kosmos, in cui interno ed esterno corrispondono armoniosamente (come profetizza la preghiera di Socrate nelΒ Fedro, culmine della rivelazione erotica). In tal modo si Γ¨ semplici come colombe β volti a unΒ telosΒ che tutto unifica, spiritualmente monogami β e astuti come serpenti β capaci di aggirare omeopaticamente la doppiezza del Serpente con il taglio operato in noi dallβobbedienza.
Nella creatura caduta lβidentitΓ si svela infinitamente non solo e non tanto attraverso gli altri, maΒ negliΒ altri eΒ comeΒ gli altri. Amerai il prossimo tuoΒ comeΒ te stesso: non Γ¨ una similitudine, che separa, ma lβintuizione vissuta di un vincolo che unifica senza dissolvere. Siamo tutti colpevoli di tutto davanti a tutti, diceva il fratello di Zosima neiΒ Karamazov: lβunitΓ del purgatorio che Γ¨ giΓ intimamente paradisiaca.Β La Torah non inizia con la prima lettera, laΒ alef, ma con la seconda, laΒ beth, che come preposizione (βin, attraversoβ) indica inerenza, localitΓ , mediazione β relazione.
Lβipocrisia Γ¨ lβimitatioΒ DeiΒ nel tempo intermedio dellβattesa: la Legge non puΓ² essere osservata perchΓ© la volontΓ dellβuomo Γ¨ incatenata e il suo occhio interiore offuscato, ma vivendo alla luce del comandamento, votati al comandamento, si riceve la grazia di incarnarlo, di non essere piΓΉ allβesterno del comandamento, ma la sua manifestazione nel mondo.Β Lβespressione perfetta dellβipocrisia messianica in dialettico e potente contrasto con lβipocrisia dellβordine sacro costituitoΒ (MtΒ 6, 16-18):
Β« Quando digiunate, non diventate scuri in volto come gli ipocriti, poichΓ© essi annientano i loro volti affinchΓ© sia manifesto agli uomini che stanno digiunando: amen, io vi dico, hanno giΓ ricevuto il loro salario. Ma tu, quando digiuni, ungiti il capo e lavati il volto, affinchΓ© non sia manifesto agli uomini che digiuni, ma al Padre tuo che Γ¨ nel segreto. E il Padre tuo che vede nel segreto ti ricompenserΓ . Β»
Lβipocrita βreligiosoβ è in tristitia tristis: manifesta sul volto la tristezza del digiuno, del lutto, dellβesilio, fa del volto una maschera dellβinterioritΓ esule, della lacerante attesa. Lβipocrita che annienta il proprio volto sta biblicamente annientando il proprio cuore, e in tal modo si intona debitamente allo spirito di nostalgia dellβesilio; ma lβesilio portato sul volto ha concluso la sua parabola, arrestato il suo dinamismo, gli uomini lo vedono, lo imitano e hanno giΓ il loro salario, la consolazione rituale di sperimentare la vicinanza allaΒ ShekhinahΒ divina esiliata.
Proprio perché lacerante, lβattesa chiede allβuomo di essereΒ in tristitia hilaris: il volto sia festoso, quindi anche il cuore, per quanto possibile; si anticipi ipocritamente il banchetto del Regno, e il dolore stia lΓ¬, come una terra scura, unΒ humusΒ calpestato β dove solo Dio, il vero attore dellβesilio, possa vederlo, cioΓ¨ assumerlo in sΓ©. In tal modo il PadreΒ apodosei soi, ti darΓ la ricompensa che hai giΓ iniziato adΒ impersonare, a manifestare: ovvero, secondo il primo significato del veroΒ apodidomi, βrestituireβ, ti restituirΓ te stesso, la tua identitΓ prima e ultima, oltre doppiezza e autenticitΓ . Β Β Β
Accusando di ipocrisia la legge religiosa antica per il suo atteggiamento nei confronti della sessualitΓ , ad esempio quella che oggi si chiama sbrigativamente omosessualitΓ ed Γ¨ lβespressione sessuale dellβomoerotismo, si dice la parola opportuna senza comprenderne lβopportuno significato, come Caifa nel sinedrio. Il concetto di omosessualitΓ non poteva nascere nellββipocritaβ mondo antico: infatti Γ¨ nato nel sentimentale e brutale mondo moderno, nel XIX secolo positivista e sottilmente sadiano (la βnatura insopprimibileβ alternativamente colpevolizzata o giustificata).
La legge religiosa proibiva certi atti: perchΓ© lβesistenza umana Γ¨ un rito, e il rito Γ¨ unΒ temenos, uno spazio circoscritto che opera un taglio, una scelta fra tutti gli atti possibili. Si obietterΓ che condannare alcuni atti equivale a condannare lβindividualitΓ che li compie, la struttura interiore che in essi si manifesta: ma anche in questo caso Γ¨ un giudizio che si attaglia molto di piΓΉ alla nostra epoca e al suo culto dellβautenticitΓ e dellβindividuo.
La comunitΓ antica non escludeva alcun sentimento, perchΓ© sapeva che il sentimento non Γ¨ in nostro potere, e nella sua radice Γ¨ creazione di Dio: vietava lβatto, non perchΓ© questo sia davvero in nostro potere in senso astratto, pelagiano, ma perchΓ© il divieto dellβatto Γ¨ un limite, un orizzonte, una forma per lβitinerario dellβanima. Il sentimento, lβesigenza profonda non solo non era negata, ma si trovava indirizzata ad una sfera di espressioni molto ricca e articolata: veniva benedetta come ogni creatura. Osserva J. M. Langer che la vita spirituale ebraica si Γ¨ mantenuta per secoli sullβequilibrio tra lβerosΒ paideutico che lega maestri e allievi e gli allievi fra di loro e la grande mistica dellβunione nuziale: lβaffettivitΓ profonda tra persone dello stesso sesso era chiamata ad un comune cammino di santificazione, purchΓ© lβatto sessuale restasse riservato al sacerdozio domestico, nuziale.
Questa Γ¨ ipocrisia: ma ipocrisia che invece di mutilare plasma. Oggi lβamore tra persone dello stesso sesso, assediato dallβonnipresente retorica dellβautenticitΓ , dei diritti, delloΒ statusΒ naturale, Γ¨ invece mutilato come tutti gli amori, condannato ad essere una variante emarginata (quindi alternativamente vergognosa e orgogliosa, come i poveri e tutte le altre βminoranzeβ) del gran mercato capitalistico dei sentimenti, unβopzione inessenziale nellβesistenza da schiavo dellβhomoΒ oeconomicus.
Lβatteggiamento del religioso dei nostri tempi nei confronti dellβomosessuale Γ¨ caratterizzato da quellβipocrisia inconscia e tragica che accompagna da sempre e per sempre la permanenza dellβordine sacro. Il religioso non sembra accorgersi quasi mai che lββomosessualismoβ moderno Γ¨ lβaltra faccia di un βeterosessualismoβ per lo piΓΉ sconosciuto ai nostriΒ maiores: lβidea che lβamore sessuale tra lβuomo e la donna sia βnormaleβ. Su questo punto la distanza tra credenti e non credenti non Γ¨ essenziale: il piΓΉ delle volte entrambi ignorano che si tratta di un vino orribilmente nuovo, lo spirito dellβepoca, negli otri tragicamente vecchi del matrimonio o della passione sottratta al rito, alla piazza, alla comunitΓ . Quando sentiamo che qualcosa Γ¨ giustificato, invece che sospeso alla misericordia benedicente di Dio, abbiamo giΓ ricevuto il nostro salario, il vino che consola per un poβ nella marcia dellβesilio. Ma lβipocrisia della fede Γ¨ stupida di stupore nei confronti del rito cui si sottomette; non giudica: mette in scena, celebra, e attende.
Il βsecondo meβ dei moderni Γ¨ una di quelle ridondanze che tradiscono il carattere di unβepoca.Β Nella discussione, nella dialettica, come insegna Florenskij, si foggia unaΒ dramatis persona, un tipo, un personaggio, non si esprime βse stessiβ. La complessitΓ multidimensionale della persona non puΓ² esprimersi ed essere conosciuta direttamente e conclusivamente, come Dio non puΓ² essere conosciuto in sΓ©, nella sua essenza.
Lβipocrita Γ¨ un essere appeso al filo: il suo ego, lβaggregato degli stati corporei e mentali, Γ¨ un burattino di legno mosso dal Burattinaio che Γ¨ nei cieli. Per diventare un figlio di carne deve sapere che, in questo preciso momento, non Γ¨ altro che un Pinocchio, una marionetta,Β thauma, secondo la pregnante parola platonica.
Al termine del viaggio lβeroe arriva davanti ad una porta, infera e celeste, che deve varcare. I suoi battenti sono le coppie dei contrari: per entrare lβeroe devβessereΒ in tristitia hilarisΒ eΒ in hilaritate tristis, sperare nella disperazione e disperare di ogni cosa nella speranza. Lβeroe supera la soglia βsenza chiedere il permessoβ, come dice il Talmud, sa che Γ¨ un suo diritto di nascita, ma non puΓ² esserne sicuro: il suo Γ¨ anche unΒ bluff, oltre alla semplicitΓ del coraggio gli occorrerΓ mostrare la doppiezza dellβipocrisia, aggirare il guardiano Β«con molli discorsiΒ», secondo lβespressione di Parmenide.
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