Il rito iraniano dell’Ashura, tra religione e politica

Durante la cerimonia dell’ashura gli sciiti si richiamano miticamente all’autosacrificio esemplare del terzo imam Husayn inserendolo nell’ambito cosmologico della guerra cosmica, di derivazione madzeista, tra i principi del bene contro il male; in un continuo connubio tra sfera politica e religiosa, i confini tra le due si fanno sempre più confusi, e la dimensione religiosa giustifica il sentimento politico, mentre il sentimento locale sfocia in un dramma di portata globale.

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di Gabriele Grieco
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Durante la mia permanenza in Iran ho avuto la fortuna di assistere al rituale dell’ashura, centrale nell’islamismo sciita da una parte per la sua evocazione di un passato comune fondatore, dall’altra per legittimare un presente politico che a sua volta viene in questo modo permeato dalla dimensione simbolica che compete all’ambito del “sacro”. Questo mi ha portato a riflettere sulla natura della rappresentazione del/nel rituale dell’ashura e ho cercato di darne un’interpretazione che renda evidente la linea di continuità tra il passato e il presente, così come tra il sacro e il profano (politico). In questo senso, il rituale dell’ashura si conferma non solo come un mito fondativo di una determinata religione, ma anche come un rituale e un simbolo del potere, perfettamente inquadrato nella dimensione politica contemporanea. Si potrebbe quasi dire un “dramma politico” che rappresenta un evento del passato rimodellandosi sulla scia di un presente legittimamente costruito dal forte carattere simbolico.

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Sunniti e sciiti

Dopo la morte del profeta Muhammad nel 632 d.C., Abu Bakr, padre di una moglie di Muhammad, venne proclamato primo califfo senza prima aver consultato Alì, cugino e genero dello stesso profeta, che sarebbe stato l’erede naturale. Tuttavia quest’ultimo, per non spargere dissenso nella comunità, decise ugualmente di acconsentire al nuovo ordine politico fino a quando non ne prese lui stesso la carica dopo l’assassinio del terzo califfo, avvenuto nel 656 d.C. Alì restò in carica fino al 661 e ad oggi è riconosciuto dagli sciiti come il primo califfo. Ma questo conflitto interno, culturale prima che politico, tra le due correnti sarebbe stato destinato a emergere in modo sempre più violento, fino ad una rottura definitiva che assume, soprattutto per l’ala sciita, nata sotto l’influenza del marcato dualismo mazdeista, tinte quasi apocalittiche di uno scontro tra il Bene e il Male.

Questo scontro culminerà nella «grande discordia», vale a dire nella frammentazione definitiva tra sciiti e sunniti avvenuta nel 680 d.C., data della nota battaglia di Karbala, nell’odierno Iraq. Lì, il terzo imam sciita Husayn, assieme ad altri settantadue compagni, perse la vita e venne decapitato dal comandante dell’esercito omayyade. Questo sacrificio fu compiuto volontariamente, con l’intento di vincere il cuore dei fedeli con il suo stesso sangue e di ricostituire e rinnovare la comunità. Il sacrificio dell’imam, fatto storico, viene quindi inserito nella “mitologia” sciita dove lo stesso personaggio diviene eroe che ha donato la propria vita per la sopravvivenza della religione e della comunità (martire, appunto). 

Nell’odierno mondo sciita, e in quello iraniano in particolare, la commemorazione del lutto rinnova la società ogni anno e viene inserita nel rituale dell’ashura. Ci si riunisce durante dieci giorni nei quali il gesto sacro viene ri-attualizzato e ritualizzato attraverso la teatralizzazione del dolore che unisce tutta la comunità che non solo rende omaggio, ma si immedesima nel dolore del martire attraverso la ripetizione di gesti e la drammatizzazione dell’evento attuando così una de-storificazione, ovvero una conversione del tempo profano che grazie al rituale viene inserito in un tempo sacro — sacralizzazione dello spazio pubblico e ripetizione archetipale nella quale si rivive il dato nella contingenza storica.

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Il rituale dell’ashura

Il paese che più di tutti gli altri ha riunito la comunità sciita sotto ad un’unica bandiera è sicuramente l’Iran e per questo motivo è conosciuto come il punto di riferimento principale del blocco sciita.

La rievocazione del sacrificio del nipote di Maometto avviene ogni anno nel decimo giorno del Muharram, primo mese del calendario lunare islamico. La comunità religiosa rivive la sofferenza di Husayn per alcuni giorni con spettacoli teatrali pubblici, canti, preghiere, processioni con imponenti bandiere, pianti e auto-flagellazioni. Tutti vi partecipano, e la maggioranza delle persone indossa una veste nera per commemorare il lutto. Gli ultimi due giorni della cerimonia vengono chiamati rispettivamente Tasu’a e Ashura. Durante il giorno dell’ashura le persone marciano in strada unite nella sofferenza, diventano una unità con il proprio martire, piangono, si battono il petto nel segno del dolore e si auto-flagellano simbolicamente con delle catene (zanjjir) appositamente costruite per richiamare il gesto, in genere senza infliggere danni fisici, ma con delle eccezioni; è il caso dell’’India, in particolare a Mumbai, dove i fedeli della comunità sciita attraversano le strade frustando e martoriando le proprie schiene in una processione cruenta e piena di pathos.

Gli alamat, strutture in ferro di varie dimensioni, accompagnano i cortei e sono portate a turno dai partecipanti del gruppo: chi vuole, infatti, può indossare delle tute di sostenimento per cercare di attutire il peso della struttura che verrà caricata sulle proprie spalle. Queste pesanti strutture rievocano il peso della sofferenza; sono ricche di dettagli che richiamano alla battaglia o a simboli religiosi, come ad esempio spade e piume. Portare l’alamat è motivo di orgoglio per i partecipanti alla processione e chiunque può portarlo per dimostrare la propria forza e la propria capacità di immedesimazione nella sofferenza.

Ogni città, così come ogni paese, si distingue nel portare in scena il dramma attraverso norme talvolta molto differenti tra loro. In alcuni luoghi, come ad esempio a Khorramabad — capoluogo del Lorestan, regione confinante con l’iraq — si attua un rituale particolarmente affascinante: nel giorno della Tasu’a le donne marciano in silenzio, senza scarpe, attraversano moschee ed accendono candele di casa in casa per ricordare la nipote del profeta; il giorno dell’ashura, invece, a partire dalle prime luci i fedeli si ritrovano in alcune piazze della città, si immergono in vasche piene di fango costruite per l’occasione e dopo aver fatto essiccare il fango marciano fino a mezzogiorno in segno di lutto.

Importante a questo riguardo ricordare che il cospargersi di fango durante le cerimonie funebri era un’usanza già attiva tra i nomadi del Lorestan. La cerimonia di lutto (Pors nel dialetto locale) coinvolgeva uno spazio pubblico nel quale i visitatori vicini venivano a condividere la sofferenza in segno di rispetto. Essi ricoprivano le proprie spalle di fango e portavano un piccolo straccio nero strappato dalla propria tenda. Quest’usanza è utilizzata in altre parti dell’Iran contemporaneo, anche se raramente e con modalità molto più blande. Alcuni aspetti e oggetti della cultura nomade del Lorestan sono ricostruiti e conservati nel museo di antropologia di Khorramabad all’interno del castello di Falak-ol-aflak, un palazzo risalente all’epoca sassanide.

Anche il teatro è parte del complesso rituale; la comunità partecipa al dramma seguendo lo stesso schema delle processioni: percosse sul petto, pianti, grida. La rappresentazione teatrale mette in scena la sofferenza dell’imam e ci ricorda che non solo invita alla partecipazione del dramma ma sopratutto porta in scena la lotta eterna tra il bene e il male. I codici rappresentativi delle due parti sono ben contrapposti: da un lato le voci dei “giusti”, soavi, sagge, quiete, intonano da corpi graziati, vestiti dei colori dell’islam; dall’altro lato corpi sguaiati, voci violente e colori rossi, simbolo di sangue e spietatezza. Ancora una volta si può vedere questa incessante dicotomia che non smette di essere presente e di permeare la società iraniana che ne fa il modello della propria visione sul mondo e ne caratterizza in ultima istanza persino la vita politica. Ma questo schema ha radici ancora più profonde e richiama un retaggio culturale particolarmente radicato nella vita sociale iraniana che ha visto la sua nascita in epoca pre-islamica.

Non dobbiamo infatti dimenticare che prima dell’Islam sciita, la Persia fu la culla di quella che viene definita la prima religione monoteista: lo zoroastrismo, o mazdeismo. Il profeta di questa antica quanto poco conosciuta religione fu Zoroastro/Zarathustra. I testi che ci sono pervenuti fanno riferimento a una dottrina basata sul dualismo al cui fondamento vi è un atteggiamento morale, come scrive il filosofo Nietzsche: «Zarathustra è il primo nella storia ad aver visto nella lotta del bene e del male la vera ruota nell’ingranaggio delle cose» (Michael Stausberg; 2013). Ed è proprio questo lascito cosmogonico, forse, a spiegare in parte quello che oggi è il sentimento nazionale iraniano, la cui costituzione è derivata da questo schema dicotomico declinato in termini storici e politici oltre che religiosi.

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Tra politica e religione

Il clero religioso sciita nasce durante la dinastia Safavide nel XVI secolo, dove lo sciismo venne dichiarato religione di stato come risposta a esigenze conflittuali che vedevano opporsi la dinastia ottomana sunnita alla politica religiosa dello shah persiano Isam’il. A partire da questa epoca lo sciismo conosce una progressiva e inarrestabile razionalizzazione e politicizzazione. Nel 1979 la rivoluzione iraniana unificò la comunità sotto a uno stesso credo politico. Il lutto collettivo riprodotto nel rituale dell’ashura trasferisce il proprio sentimento religioso nella sfera politica. Così è stato nella rivoluzione, un moto di solidarietà unificante che investe l’ambito politico sulla base dello schema dicotomico che il mondo sciita ha conosciuto nel proprio mito fondativo e che ha riprodotto se stesso in una comunità religiosa che già prima dello scontro con l’islam aveva conosciuto tale modello. La comunità riesce a elevare la propria passione religiosa spazzando via quello che era considerato un regime oppressivo, miscredente e filoccidentale: il regime del reza shah Palahvi.

Gli agenti sociali contemporanei trasfigurano la lotta contro il male a un piano globale. Lo stato americano, l’imperialismo, il capitalismo, sono infatti i nuovi bersagli che assumono i caratteri diabolici. Vale la pena soffermarsi sulla retorica utilizzata dall’imam Khomeini per organizzare la rivolta e distinguere la propria politica estera. Infatti il nuovo ayatollah definiva gli Stati Uniti il «Grande Satana», e durante i suoi interventi pubblici non mancava mai di ricordarlo. Gli stessi Stati Uniti sono gli agenti dietro al rifornimento militare dato all’Iraq nella guerra contro l’Iran, durata otto anni, dopo aver provocato un milione di morti circa.

Ancora oggi, durante l’ashura, i volti delle persone morte in quella guerra sono ritratte nei manifesti affissi in tutte le città iraniane. Essi sono ricordati come martiri, eroi di una battaglia dei “giusti” contro le élite sunnite irachene e la complicità degli alleati americani. I volti di quei soldati si uniscono nel linguaggio religioso rituale e nell’elaborazione collettiva del lutto entrando nell’universo simbolico dello sciismo. Essi sorvegliano la comunità e le ricordano da che parte stare. L’uso intensivo delle immagini dei martiri costituisce un carattere essenziale che continua a modellare, a rappresentare e a distinguere la cultura iraniana. La storia di Husayn si intreccia con questo passato recente e con il presente nel rituale. Queste immagini vengono astratte dal pensiero: esse sono miti potenti, espressione dei sentimenti di una cultura in grado di veicolare e reificare nella simbologia visiva quell’insieme di valori che caratterizzano una determinata cultura (C. Pennacini; 2005) e la propria cosmologia.

Naqsh-e Jahan, la piazza principale e più grande di Isfahan è il teatro per eccellenza dell’ashura. Uno spazio sacro dove il rituale termina. I fedeli arrivano in processione sotto la grande moschea e seguiti dalla voce dell’imam che risuona dagli altoparlanti; il quadro è completato dai ritratti affissi sulla moschea dell’ayatollah Khomeini e del leader attuale Khamenei. E proprio di fronte a questi, i manifesti che incitano alla sconfitta degli Stati Uniti. Ancora una volta l’uso spaziale che ne viene fatto riproduce lo schema dualista dove le due parti si contrappongono e si affrontano come nella battaglia di Karbala. La maggior parte di essi recita «Down with the U.S.A.», ma non mancano immagini dove i soldati americani vengono ritratti con le mani insanguinate sopra cumuli di cadaveri e bandiere iraniane.

Durante l’ashura si richiama questa lotta in un continuo connubio tra sfera politica e religiosa e i confini tra le due si fanno sempre più confusi. La dimensione religiosa giustifica il sentimento politico. La stessa frase viene poi riproposta durante la distribuzione del nasri: i volantini con suddetta frase vengono legati al contenitore del cibo per fare in modo che il fedele lo porti con sé durante il pasto e il proseguimento del rituale. Altre immagini sono dipinte nel bazar della città sempre raffigurando le due parti contrapposte. Una in particolare ha attirato la mia attenzione: in essa l’Iran era rappresentato come un cervo, inseguito e attaccato da tre cani avvolti nella bandiera statunitense con l’acronimo «C.I.A.». I segni incontrovertibili di questo conflitto politico si fanno evidenti durante il rito, divengono essi stessi parte del panorama culturale e legittimano sé stessi nella visione religiosa.

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CONCLUSIONI

Nonostante questa «grande discordia» tra i due paesi anche durante un tempo per così dire “profano”, questa dualistica lotta si riflette e porta all’eccesso sé stessa durante l’annuale rito dell’ashura dove i fedeli, come abbiamo visto, rievocano ciclicamente la sofferenza dell’imam per commemorare e per espellere il male, riordinare i princìpi dell’ordine e ricordare la propria origine e tradizione di matrice esoterica. La traduzione di questo sentimento è accompagnata da una quantità di immagini-manifesto che richiamano a questa opposizione, ma il sentimento locale sfocia in un dramma di portata globale. Il rito e il mito si fondono e si innestano nella sfera politica modellandosi in conformità alle nuove sfide che la contingenza storica ha portato alla luce.

L’azione che viene ritualizzata nell’ashura, e che rievoca un evento-chiave del passato, viene guidata come risposta a esigenze conflittuali che muovono da un retroterra cosmologico religioso che trova la sua conferma in ultima istanza nella dimensione politica. Cercando di ricostruire la genesi di un conflitto di così ampia portata, possiamo intravedere come la religione funziona come un principio escatologico e di risposta diretta alle esigenze politiche. Pur costatando ciò, non possiamo dare una risposta e un’interpretazione che rimandi la questione a una ragione puramente ed esclusivamente religiosa. I fattori che influenzano le scelte politiche sono vari e hanno una propria caratteristica simbolica, con obiettivi auto-referenziali e direttamente riconducibili a significati politici. Sarebbe tuttavia un errore cercare di separare le due dimensioni poiché esse si compenetrano e trovano un terreno di comunione nelle forme rituali.

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Bibliografia: 

Gioele Zisa, Tasu’a e ashura. Il teatro tradizionale Ta’zieh, un metacommento sociale, Treccani 2019

Giulia Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Laterza 2011

Michael Stausberg, Zarathustra e lo zoroastrismo, Carocci 2013

Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri 1999

Michael Herzfeld, Antropologia. Pratica della teoria nella cultura e nella società, Seid 2006

Enzo Pace, Raccontare Dio. La religione come comunicazione”, Il mulino 2008

Cecilia Pennacini, Filmare le culture. Un’introduzione all’antropologia visiva”, Carocci 2005

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