Thomas Mann, il lato notturno della ragione e la profondità del Mito

65 anni fa, il 12 agosto 1955, lasciava questo mondo Thomas Mann, uno dei più influenti narratori e pensatori della prima metà del Novecento. Vediamo in questa sede come — prendendo spunto da Freud, Nietzsche e Schopenhauer — Mann considerò il viaggio verso gli abissi mitici e archetipici dell’uomo come un ritorno al passato, ma con la prospettiva di consegnarlo, purificato dall’errore irrazionale, al futuro.

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di Davide Simonato
tratto dall’elaborato di laurea “L’immagine dell’uomo nelle opere di Walter F. Otto, Károly Kerényi e Mircea Eliade”, 2014-15

L’interesse per il mito è stata sempre una costante dell’ambito estetico, perché solo con il mito si ha avuto la palpabile impressione di avvicinarsi alla totalità vitale dell’uomo, collocata in un passato in cui sembravano affondare le radici della stessa condizione storica. Come infatti i contenuti del mito sono stati l’imprescindibile riserva di senso da cui attingere per creare opere artistiche che li hanno affrancati dallo specifico vincolo religioso, consegnandoli all’enigmatica verità delle forme, ugualmente hanno posto dinanzi allo sguardo un nucleo di significati irrisolti.

Questa peculiare ed evocativa ambivalenza, continuamente oscillante tra chiarezza e oscurità, civiltà e barbarie, reazione e progresso, riassume a sua volta la duplice possibilità di giudizio sugli stessi. L’appello ad un confronto con questi concetti, che ci viene rivolto dalle letterature delle epoche passate come da quelle moderne, mette infatti alla prova il pensiero nelle sue stesse istanze, scoprendo un punto centrale ed attuale del nostro tempo, ancora diviso tra un clima di sospetto, dato da un convinto superamento illuministico di una ormai adulta razionalità, e una romantica nostalgia per un lato irrazionale, nutrita di reazionario anti-modernismo [1].

Nel Novecento il mito è tornato a far discutere proprio a fronte di questa alternativa, nel tentativo di spiegare la ripresa dei concetti mitico-religiosi che dalla letteratura e dalla filosofia si sono estesi fino a coinvolgere la vita sociale; si pensi in particolare alle ben note correnti irrazionalistiche che, inneggiando alla regressione al mito e all’arcaico, hanno ideologicamente strumentalizzato il mito nella direzione del consenso politico [2]. Questa riscoperta della dimensione mitica sembrava fare tutt’uno con la denuncia di una razionalità abbandonata a se stessa che, traendo dalle proprie profondità il mito, cercava di sopperire alla perdita della propria legittimazione. D’altronde nell’epoca del disincanto non si potrà più mirare a stabilire un contatto con la trascendenza e ci si dovrà accontentare della possibilità di esperire il mito come volontà di vita e volontà di potenza [3].

Questo decadente utilizzo del mito, che aveva a che fare con quella stanchezza della ragione che Freud analizzava ne Il disagio della civiltà [4], trova fra gli anni ’20 e ‘30 in Thomas Mann (1875-1955) un’autorevole voce pronta a denunciarne l’insito pericolo. Questi infatti, contrariamente a tante tendenze del tempo, intuì quanto una certa lettura distorta del romanticismo contenesse il facile rischio di un uso antiumanistico del mito, valorizzandone il lato ctonio, di sangue e suolo, di passato e morte [5]. Ponendosi come strenuo difensore di un umanesimo in cui lo studio del mito e della religione, poggiando prima di tutto sulla forza di una ragione morale, collocasse l’uomo al centro dell’indagine, Mann cercava una strada per oltrepassare i rischi di questo ritorno al passato, consapevole altresì della necessità di mantenere il lato notturno della ragione, fonte creativa dello spirito.

Il primo romanzo della grande tetralogia mitologica Giuseppe e i suoi fratelli (Joseph und seine Brüder), evidenziando il particolare nesso tra l’opera e tendenze del tempo, rivela una significativa ricerca di un nuovo accesso al mito. Emblematico in questo senso è il celebre Prologo:

Profondo è il pozzo del passato. O non dovremmo dirlo imperscrutabile? Imperscrutabile anche, e forse allora più che mai, quando si discute e ci si interroga sul passato dell’uomo, e di lui solo: di questo essere enigmatico che racchiude in sé la nostra esistenza per natura orientata al piacere ma oltre natura misera e dolorosa, e il cui mistero, come è comprensibile, forma l’alfa e l’omega di tutti i nostri discorsi e di tutte le nostre domande, dà fuoco e tensione a ogni nostra parola, urgenza a ogni nostro problema. Perché appunto in questo caso avviene che quanto più si scavi nel sotterraneo mondo del passato, quanto più profondamente si penetri e cerchi, tanto più i primordi dell’umano, della sua storia, della sua civiltà si rivelano del tutto insondabili e, pur facendo discendere a lontananze temporali favolose lo scandaglio, via via e sempre più recedono verso abissi senza fondo [6].

Per Mann il viaggio verso le profondità mitiche dell’uomo è sì un ritorno al passato, ma con la prospettiva di consegnarlo, purificato dall’errore irrazionale, al futuro. Gli anni della stesura del romanzo appartengono infatti al periodo in cui Mann comincia ad interrogarsi in maniera teorica intorno al problema del mito, cercando di dimostrare come nella storia alcuni ritorni al passato si siano rivelati in realtà i necessari presupposti per uno sviluppo [6].

Credendo pienamente nel superamento del culto del sentimento romantico annunciato nell’Aurora di Nietzsche, Thomas Mann fa sua la lezione della “reazione come progresso” [7], trovando in Freud il più alto esempio contemporaneo che sia riuscito a spogliare il romanticismo dalla veste mistica per farlo diventare scienza, a mostrare come l’interesse per lo slancio vitale e per l’emotività non degenerino necessariamente nell’esaltazione dell’oggetto a spese della sfera intellettuale, ma che anzi procedano nella direzione di una maggior consapevolezza [8]. Ciò che permetterebbe allora di rendere l’aspetto mitico, o metafisica, razionalmente giustificabile è la psicologia, grazie alla quale il mito penetra nella coscienza, accordando alla realtà la possibilità di essere vissuta come un eterno presente [9]. Infatti troviamo scritto in un altro passaggio del romanzo che:

L’esperienza non consistette tanto nel veder ripetersi qualche cosa che apparteneva al passato, quanto nel fatto che quel passato diveniva vivo e presente. Ma poteva divenire presente perché le circostanze che l’avevano originato erano in ogni tempo presenti. […] In ogni tempo: questa è la parola del mistero. Il mistero non conosce tempo, ma la forma di ciò che non ha tempo è il Qui e Ora [10].

Qualche anno dopo, nella conferenza del 1936 Freud e l’avvenire [11], Thomas Mann torna ad occuparsi sistematicamente del padre della psicoanalisi, ricercando nello studio del suo pensiero un ausilio per una teorizzazione del mito in vista di una conciliazione tra l’inconscio e la ragione. Riconoscendo curiosamente a Schopenhauer, “malinconico orchestratore di una filosofia dell’istinto” [12], il ruolo di anticipatore della psicologia del profondo, avendo egli insegnato il primato dell’istinto sulla ragione e riconosciuta la volontà come fondamento e sostanza del mondo e dell’uomo [13], Mann unisce i due pensatori nel medesimo ruolo emancipativo dall’illusione di una concezione del mondo dei fenomeni come realtà puramente accidentali. Il rovesciamento di prospettiva in vista di una nuova antropologia sta nel ricondurre tutto – e quindi anche l’irrazionale e il mitico – ad un’opera dell’anima, smascherando e riconoscendo ogni accadere come un fare [14].

Nel Giuseppe infatti l’umanizzazione del mito è la calata del dio nell’umano, così che la sua vicenda sulla terra divenga l’itinerario iniziatico dell’uomo verso se stesso, dunque la storia dell’anima umana. Umanizzazione del mito significava da un lato uso pedagogico del mito, quale strumento fondante il romanzo dell’anima ma anche rinuncia polemica al mito quale valore extraumano [15]. Mann lettore di Freud riconosce nella dinamica dell’inconscio, il lato primitivo ed irrazionale denominato Es, la volontà schopenhaueriana, mentre vede l’Io, la parte in rapporto al mondo esterno che attinge consiglio dall’esperienza, come intelletto [16].

Concludere che il datore della realtà sia nell’uomo stesso, così come sostenere che l’esigenza umana è ad un tempo congiunta a quella divina, porta inevitabilmente ad un nuovo sguardo sul ruolo del mito e della sua specifica funzione di esemplarità. Il mito è una finzione, in senso forte, nell’attivo significato di plasmare: è dunque un costruire fittizie realtà archetipe, il cui ruolo consiste nel proporre, se non nell’imporre, modelli e tipi, nella cui imitazione un individuo può cogliere se stesso e identificarsi. Da ciò deriva conseguentemente la considerazione che il problema del mito non sia scindibile da quello dell’arte, non solo perché il mito sarebbe una sorta di creazione collettiva, ma soprattutto perché il mito, che l’opera d’arte esibisce, è lo strumento mimetico per eccellenza [17]. Thomas Mann è consapevole del fondamentale ruolo identificativo del mito, nella psicoanalisi come in ogni genere di attività poetica, per le quali il ritorno ha il valore di un ravvicinamento imitativo alla vita:

Nell’espressione «psicologia del profondo» la parola «profondo» ha un significato anche temporale: i fondamenti primordiali dell’anima umana sono anche età primordiale, quel pozzo profondo dei tempi in cui il mito è di casa e costituisce le norme e le forme prime della vita. Mito è infatti fondazione di vita; è lo schema senza tempo, la formula religiosa in cui la vita, dopo aver attinto dall’inconscio i tratti del mito e averli riprodotti, confluisce [18].

Il mito, tornando alla luce e diventando presente, rivela allora all’uomo la certezza che vi sia una reale possibilità di conoscenza  e controllo della propria natura:

Ma se l’aspetto mitico divenisse soggettivo, se, passando nell’Io che agisce, si svegliasse, così che questi divenisse, con senso lieto o fosco di orgoglio, cosciente del proprio «ritorno», del proprio carattere tipico? […] Solo in questo caso si potrebbe parlare di «mito vissuto» [19].

Questa coscienza apparteneva agli antichi. Infatti:

Il loro Io era, per così dire, aperto verso il passato, e di lì traeva, per ripeterle nel presente, molte forme, che così, attraverso lui, tornavano a nuova vita. Il filosofo spagnolo Ortega y Gasset esprime questo concetto dicendo che l’uomo antico, prima di fare qualcosa, indietreggiava di un passo, come il torero che prende lo slancio per il colpo mortale. Nel passato egli cercava un esempio in cui calarsi come un palombaro nel suo scafandro per poi, così deformato e allo stesso tempo protetto, immergersi nel problema del presente [20].

L’uomo moderno invece, suggerisce Thomas Mann, per salvaguardare l’imprescindibile valore del mito, occorre che si rifaccia alla lezione di tre grandi “maestri di morale”, Schopenhauer, Nietzsche e Freud i quali, osando oltrepassare le certezze convenzionali, hanno tentato di conciliare la luce del moderno razionalismo con la notte dell’anima e del mito, svelando al fondo della natura umana le tenebrose sfere della volontà, del dionisiaco e dell’inconscio, inaugurando così un nuovo tipo di umanesimo.

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Note:

[1] Al bivio tra queste prospettive si collocano gli autori tedeschi della cosiddetta Mythos-Debatte, come per esempio Manfred Frank, Odo Marquard e Hans Blumenberg, che, partendo dalle tesi di Max Horkeimer e Theodor Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, Einaudi, 1997 [ed. or. Dialektik der Aufklärung, 1947] in rapporto all’errore mitico che connota la stessa razionalità strumentale moderna, o in relazione alla cosiddetta mitologia della ragione conseguente alla democratizzazione dei saperi, avanzano l’ipotesi di un pensiero che sia insieme mitico e razionale. Una discussione su questi temi si trova nel numero monografico di «Aut aut», 243-244, 1991, titolato “Il mito in questione”.

[2] Alcune interessanti ipotesi sugli aspetti filosofici ed estetici del mito nazionalsocialista si possono leggere nel breve saggio di Philippe Lacoue-Labarthe – Jean-Luc Nancy, Il mito nazi, a cura di Carlo Angelino, Genova, Il melangolo, 1992.

[3] Parafrasando alcuni luoghi in Manfred Frank, op.cit.

[4] Si veda Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino, Bollati Boringhieri, 1971. Questa edizione comprende, oltre al citato saggio del 1929 anche il classico testo di psicologia della religione del 1927 L’avvenire di un’illusione.

[5] Cfr. Margherita Cottone, Thomas Mann: mito, psicologia, umanesimo, in Mitologie della ragione. Letterature e miti dal Romanticismo al Moderno, a cura di Michele Cometa, Pordenone, Studio Tesi, 1989, pp. 269-313. Rimando a questo accurato ed importante contributo per l’approfondimento dei temi che qui per ovvie ragioni dovrò tralasciare.

[6] Thomas Mann, Le storie di Giacobbe [ed. or. Die Geschichten Jaakobs, 1933], in Idem, Giuseppe e i suoi fratelli, a cura e con un saggio introduttivo di Fabrizio Cambi, traduzione di Bruno Arzeni, tomo I, Milano, Mondadori, 2006, p. 5.

[7] Si veda ad esempio Thomas Mann, La posizione di Freud nella storia dello spirito moderno [ed. or. Die Stellung Freuds in der modernen Geistgeschichte, 1929] in Idem, Nobiltà dello Spirito e altri saggi, a cura di Andrea Landolfi con un saggio di Claudio Magris, Milano, Mondadori, 1997, pp. 1349-1375.

[8] Cfr. Ivi, pp. 1349-1353.

[9] Cfr. Ivi, pp. 1370 sgg.

[10] Cfr. Margherita Cottone, op.cit., pp. 283-284.

[11] Thomas Mann, Le storie, cit., p. 30.

[12] Idem, Freud e l’avvenire [ed. or. Freud und die Zukunft, 1936], in Idem, Nobiltà dello Spirito, cit. pp. 1378-1404.

[13] Ivi, p. 1380.

[14] Cfr. Ivi, p. 1384.

[15] Cfr. Ivi, p. 1389.

[16] Si vedano nello specifico le pagine 263-267 di Furio Jesi, Thomas Mann, «Giuseppe e suoi fratelli», in Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Torino, Einaudi, 1979, pp. 253-271.

[17] Cfr. Thomas Mann, Freud, cit., pp. 1385-1389.

[18] Cfr. Philippe Lacoue-Labarthe – Jean-Luc Nancy, op. cit., pp. 34-36.

[19] Thomas Mann, Freud, cit., pp. 1394-1395.

[20] Ivi, pp. 1395-1396.

[21] Ivi, p. 1397.

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