Considerazioni sulla questione della ierolingua nel Medioevo (I)

La vera origine del linguaggio verbale è un mistero che si perde nelle nebbie del più remoto passato del genere umano. Questo tema universale e trasversale (al quale si ricollega quello dell’arcano potere della parola e in particolare dell’evocazione dei Nomi Divini) nella civiltà occidentale è stato oggetto di riflessione speculativa e teologica fin dai tempi della filosofia greca, mantenendo una sua centralità anche nella cultura filosofica del Medioevo cristiano.

di Iari Padoan

Copertina: Pieter Bruegel Il Vecchio, Torre di Babele; Parte 1 di 2

Nel corso del Medioevo occidentale la riflessione filosofica sulla natura e sull’origine del linguaggio umano si svolge nell’ambito del pensiero filosofico-teologico cristiano, che attraverso un’epoca più che millenaria mantiene, notoriamente, un’egemonia culturale pressoché totale. Questo anche se, su tale questione (come su molte altre in ambito filosofico, scientifico, artistico…), vi saranno apporti culturali tutt’altro che trascurabili provenienti dalla tradizione ebraica ed islamica, come avremo modo di illustrare. Per affrontare il punto iniziale della questione sarà necessario sottolineare, una volta di più, quanto fondamentale sia stato per il Medioevo cristiano il ruolo della Bibbia, quanto sia legata ad essa la tradizione teologico-filosofica dell’epoca, e quanto significativo sia stato il suo ruolo di libro sacro per definizione, una condizione estremamente multiforme dovuta alla sua stessa essenza di testo.

Fin dai primi secoli, la tradizione cristiana considera la filosofia e la teologia come due ambiti tra loro profondamente interconnessi, ma tutt’altro che posti al medesimo livello: la filosofia in senso stretto, infatti, non può che essere un mero percorso propedeutico finalizzato a possedere gli strumenti con cui affrontare lo studio teologico. Una netta suddivisione gerarchica delle due discipline viene teorizzata fin dal pensiero di Sant’Agostino di Ippona (354 – 430), per poi radicalizzarsi nella tradizione scolastica (in particolare grazie a Bonaventura da Bagnoregio e Tommaso d’Aquino): se la teologia è certamente la domina scientiae, trovandosi al vertice delle conoscenze in quanto si rivolge al Divino, tutta la tradizione filosofica precedente e successiva all’avvento del Cristianesimo non può che rivelarsi, al massimo, come una ancilla theologiae, quindi una disciplina sottomessa e letteralmente al servizio dell’autentica conoscenza della verità religiosa.

E, nel contesto culturale del Medioevo, per tutto ciò che era dato sapere sulla rivelazione divina e sull’ordine del mondo veniva fatto appello alla tradizione delle auctoritates. Dal verbo augeo ovvero «crescere», «fortificare», «ingrandire» si hanno gli aggettivi augustus, aucto e il sostantivo auctoritas; per la Tradizione romana, di cui la cultura medievale è impregnata in molteplici sensi (si pensi all’idea stessa di Imperium, custodita da Bisanzio, restaurata da Carlo Magno e della quale si fregerà ufficiosamente e ampiamente la Chiesa cattolica) l’auctoritas era ciò che veniva trasmesso dalla grandezza del passato, era il mos maiorum degli avi (e si ricordi l’apostrofe di Farinata degli Uberti a Dante: «Chi fuor li maggior tui?»), e detta auctoritas era rappresentata dalle regole stabilite dai grandi exempla della Tradizione.

Nel corso del Medioevo cristiano, quindi, il ruolo di principali auctoritates viene assunto innanzitutto dai libri canonici della Bibbia; in secondo luogo, dagli insegnamenti imposti dal Cristianesimo storico: il pensiero e le opere dei Padri della Chiesa della tarda antichità e in seguito dei grandi magistri universitari, ovvero le eminenti figure di studiosi e di docenti universitari che sono anche e soprattutto importanti personalità religiose. Un esempio per tutti, in questo senso, può essere quello di Sant’Alberto Magno, dottore della Chiesa conosciuto con l’epiteto di Doctor Universalis (anche perché insigne figura di alchimista e mago…). Tutto questo oltre a ciò che rimaneva dello sterminato patrimonio delle fonti classiche, e quindi pagane, ampiamente rivedute e corrette in base all’ottica cristiana secondo un costante e reiterato confronto con la suddetta auctoritas scritturale.

È indicativo, del resto, che il corpus dei testi biblici venga conservato e tramandato nella cultura europea, attraverso l’epoca medievale, proprio con il nome greco di Ta Biblia, ovvero «i libri» per definizione, costituenti un canone paradigmatico universalmente noto, che non necessita di ulteriori specificazioni. Qualsiasi argomento dello scibile, quindi, viene valutato e studiato alla luce della rivelazione biblica. Come ha sottolineato tra gli altri Jacques Le Goff, è necessario comprendere quanto profondamente questo autentico «paradigma» biblico fosse costitutivo nel sistema ideologico-culturale in cui è inserito l’uomo del Medioevo, e di conseguenza l’intellettuale del Medioevo. È in questo modo che, per i pensatori e i grandi autori attivi in quest’epoca, risultò alquanto naturale che il linguaggio andasse a costituire un argomento di studio privilegiato. Da un lato, infatti, erano le condizioni stesse della trasmissione culturale che, assieme alle grandi espressioni artistiche il cui ruolo centrale è rivestito dall’architettura delle cattedrali, era affidata pressoché totalmente alla lettura e all’esegesi del testo biblico; dall’altro, la tradizione patristica conserva l’eredità platonico-cristiana della visione teologica di Gesù come Λόϒος incarnato.

Notoriamente, infatti, la filosofia cristiana tardoantica e poi medievale trova gli strumenti indispensabili per comprendere, e fare comprendere, la verità rivelata da Cristo in buona parte dei concetti della filosofia greca, soprattutto nella tradizione aristotelica ma anche nel neoplatonismo dei primi secoli. Platone e il (neo)platonismo sono infatti ovunque nella cultura medioevale (seppure “in incognito” perché adombrati dalla superpotenza dell’aristotelismo, soprattutto dopo l’arrivo in Occidente delle opere dello Stagirita tradotte e commentate da studiosi arabi ed ebrei a partire dal XII secolo), grazie a opere come quelle di Origene, di Agostino, di Boezio, dell’importantissimo commento al Timeo scritto in latino da Calcidio, fino alla Scolastica (soprattutto nell’ambito della Scuola di Chartres), senza dimenticare l’importanza e l’influenza del maestro islamico Avicenna (Afshana 980 – Hamadan 1037). È quindi questa stessa natura del testo biblico, ricevuto come Scrittura sacra e prima ancora come Parola, che porta gli studiosi del Medioevo a indagare gli enigmi del linguaggio umano.

Francisco Goya, Adoration of the Name of God, 1772

Problematiche ontologico-linguistiche nel Genesi affrontate dalla filosofia cristiana: il Verbo e il Nome

Lo sforzo interpretativo di questo tema si concentra per secoli in particolare sul libro della Genesi; questo perché nei suoi primi undici capitoli è contenuta una vera e propria speculazione sulle origini del linguaggio e sull’ontologia linguistica, che si articola tramite due temi fondamentali. Il primo, “fondamentale” in tutti i sensi, è quello della creatio caeli et terrae che avviene, appunto, tramite l’articolarsi della Parola divina (Genesi I, 1-31); esso viene idealmente collegato a quello della cosiddetta nominatio rerum da parte di Adamo (II, 19-20). Pochi capitoli dopo, ma con un passaggio di molte epoche secondo la cronologia del racconto biblico, si trova invece l’episodio che narra della confusio linguarum dei popoli della Terra successiva alla tentata costruzione della mitica Torre di Babele (X, XI). In questi primi undici capitoli (la cosiddetta Urgescheichte, storia delle origini) si hanno quindi notevoli riflessioni linguistiche e semiotiche, che divengono i nodi tematici indagati dai grandi padri della chiesa e dai maggiori commentatori medievali; gli stessi sui quali si baserà, nel XIV secolo, l’analisi di Dante nel De Vulgari Eloquentia, il cui primo libro assume in questo modo anche i caratteri di un originale commento alla Genesi.

Secondo i dettami della Sacra scrittura, la suddetta non è quindi, soltanto parola su Dio, ma anche Parola di Dio; è questo che già sottolineava Paolo (in Th. II, 13; Ef. VI, 17 e He. IV, 12), il primo grande costruttore dell’edificio dottrinale-ideologico cristiano. Il Dio giudaico-cristiano può infatti vedersi come un “dio linguistico”, sia in quanto depositario del Verbo; sia perché si è manifestato attraverso la scrittura e la narrazione, avendo parlato per mezzo di uomini e con un linguaggio comprensibile ad orecchie umane. A proposito di questo ultimo punto, vi è tutta una tradizione di studi medievali su come Dio si sia effettivamente manifestato nel corso della Storia, rivolgendosi ai Progenitori, ai Patriarchi, ai Profeti fino agli Apostoli; se le modalità di questa manifestazione si siano verificate attraverso fenomeni celesti, oppure attraverso forme di ispirazione interiore (come sostiene ad esempio Ugo da San Vittore nel suo De Sacramentis, a proposito del linguaggio usato tra Dio e Adamo) e via di seguito.

Oltre a ciò, la riflessione patristica si preoccuperà perlopiù di un altro problema filosofico-linguistico legato al Genesi: quello di Adamo nomoteta. L’assiologico mito giudaico-cristiano delle Origini attribuisce al Progenitore il potere di nominare le cose (Genesi II, 19-20); in questo modo, appare palese come Adamo sia soggetto a Dio come la creatura al suo Creatore, ma la natura, e in particolare gli esseri viventi, sono sottomessi anche al potere dell’uomo. Per questo il Signore presenta ad Adamo gli animali creati nei giorni precedenti, e, come per investirlo di una sovranità, gli accorda il privilegio di dare loro un nome. Il linguaggio biblico, che è linguaggio religioso e simbolico oltre che narrativo, intende quindi che il nome imposto alle cose non è una semplice indicazione concettuale, ma denota un preciso valore di possesso: solo chi ha auctoritas è in grado di conferire un nome a un soggetto, e quindi di chiamare in causa tale soggetto, di e-vocarlo.

Johann Wenzel Peter, Adam and Eve in the earthly paradise, circa 1800-1829

È questo un potere pressoché divino, ma allo stesso tempo precipuamente umano, la cui concezione ritorna puntuale nelle più disparate tradizioni. È risaputo essere peculiare e dogmatica nella Tradizione ebraica, con il concetto del Tetragrammaton, il terribile Nome divino composto dalle quattro lettere impronunciabili, che solo in tempi relativamente più recenti sarebbe stato sostituito da una serie di nomi di carattere attributivo come Adonai («Il Signore»), El Shadday («L’Onnipotente») e soprattutto Elohim (che significa essenzialmente «l’Eterno» e declina anche un importante plurale maiestatis), che aggirano la questione riferendosi a Dio con una sua caratteristica anziché appellandolo in via diretta. Il nome Elohim, così come quello di El Elyon («L’Altissimo»), deriva dalla medesima base lessicale semitica dell’Allah arabo, con la cui invocazione si apre ogni sura del Corano, in una procedura rituale che segue pressoché lo stesso concetto.

Un concetto, quello del tremendo potere legato all’evocazione dei nomi divini, palese già ai tempi antichissimi dell’Egitto faraonico (come ricorda Plutarco nel suo De Iside et Osiride), così come a Roma si ritrova la tradizione del nome segreto dell’Urbe. Questo nome ancestrale e misterioso, il cui potere era quello di celare l’essenza stessa di Roma, sarebbe stato tramandato dallo stesso Romolo ai pontificis successivi (in particolare ai sacerdoti Salii, custodi del culto di Marte ma anche delle deità più antiche ed effettivamente innominabili, quali ad esempio Tacita Muta) attraverso i secoli fino all’età imperiale, nella più totale segretezza. Un segreto infranto soltanto a causa della sventatezza del tribuno della plebe Quinto Valerio Sorano, che avrebbe rivelato il suddetto nome sacro, per poi venire prontamente giustiziato nonostante la nobile discendenza patrizia, in quanto reo di alto tradimento (la vicenda, per quanto oscura, risale al periodo della guerra civile tra Mario e Silla nel I secolo a.C. ed è ricordata da autori come Plinio il Vecchio e Servio Mario Onorato).

Ancora, ritroviamo la medesima idea giungendo in contesto cristiano, se nel proferire il Segno della Croce si chiama a testimone e a suggello di ciò che si compie il Dio uno e trino in persona (o meglio in personae). Tornando così a Genesi II, infatti, Adamo che nomina gli animali esercita su di essi una potenza demiurgica, conferendo in questo modo un ordine alla realtà: proprio attraverso il linguaggio, l’uomo attua una nuova e personale creazione, per quanto subalterna e intrinseca alla Creazione divina. Adamo è così nomoteta, chiama ciascun animale «nominibus suis», «coi loro nomi» secondo la Vulgata di Girolamo. Questo passaggio del testo va in realtà ad aprire una ennesima questione molto delicata, a proposito della quale la maggior parte dei commentatori biblici medievali sosterrà la paradossale tesi del carattere naturale della lingua di Adamo, il quale avrebbe saputo attribuire i nomi alle cose secondo la loro natura ma allo stesso tempo arbitrariamente, ovvero in base alla sua convenzione personale; è questa ad esempio l’opinione di Giovanni di Salisbury (Salisbury 1110-Chartres 1170) e di Meister Eckart (Turingia 1260-Colonia 1327), il padre della grande mistica tedesca, che ne discute nel suo testo Expositio in Genesis.

Particolarmente interessante e indicativo a questo proposito è la questione del nome della donna: dopo il passaggio sulla “nomenclatura zoologica”, il racconto genesiaco narra che Adamo pronuncia effettivamente le prime parole (almeno quelle riportate dal testo), e lo fa proprio riferendosi alla sua compagna (Genesi II, 21-22). Infatti, è solo dopo la Caduta e la duplice condanna dei Progenitori che si legge che la donna si chiama Eva (Hawwah), mentre fino ad allora era stata indicata soltanto come «la donna» (virago nella Vulgata, che non a caso, essendo il femminile letterale di vir, è la letterale traduzione dell’ebraico issàh, femminile di ish, «uomo»). Proprio quello di Eva sarebbe quindi un consequenziale alla natura di ciò che designa (proprio come il nome di Adamo denuncia la sua origine dall’argilla, adamah): Hawwah viene fatto derivare dalla radice verbale hajah, «vivere», ed è evidente come soltanto dopo la condanna alla mortalità e alla conseguente facoltà femminile di generare la vita, Eva assume il nome associato alla sua maternità universale.

Cornelis van Poelenburch, The Expulsion from Paradise, 1646

La lingua originaria (Adamo) e le lingue storiche (la Torre di Babele)

A questo punto, si giunge all’altro grande problema di questo primo “versante linguistico” del Genesi, problema decisamente fondamentale e altrettanto irrisolvibile: che lingua parlava, Adamo? Necessariamente doveva esserci stato un idioma primordiale, e lo studioso Massimiliano Corrado sottolinea come l’idea di una monogenesi delle lingue sia di carattere proprio alla civiltà giudaico-cristiana: dal presupposto monoteista conseguirebbe il concetto di una lingua primigenia unica e perfetta, essendo l’unicità componente della perfezione. Il linguaggio di Adamo, di conseguenza, viene visto non solo come ursprache (lingua delle origini), ma anche come ierolingua (lingua sacra): qualsiasi altra lingua successiva, essendo nata da una differenziazione e da una molteplicità, avrebbe perduto questa perfezione, non potendo essere né unica né perfetta, e avrebbe al massimo potuto riprodurre solo in parte i tratti di quella originaria.

È questa, quindi, la dottrina dominante nel pensiero ermeneutico, teologico e filosofico medievale di fronte a tale questione esposta nelle Scritture. Una posizione sostenuta dalla quasi totalità dei Padri della Chiesa, che ritenevano, pertanto, che quella lingua non poteva essere che l’ebraico, il quale andava ad assumere in questo modo una priorità cronologica e teologale su ogni altra lingua umana, di cui si rivelava la più antica matrice. Soltanto la lingua del popolo d’Israele in cui è scritto l’Antico Testamento, quindi, era l’idioma originario, anche perché, logicamente, anteriore alla colpa babelica: ed è questa la visione a cui aderiscono personalità del calibro di Girolamo (Epistola XVIII), Agostino (De Civitate Dei, XVI), Isidoro di Siviglia (Etymologiae, IX, 1), Beda il Venerabile (De Rerum Natura), Pietro Comestore (Historia Scholastica). Secondo tutti gli autori indicati (a differenza di Gregorio di Nissa, teologo greco del IV secolo influenzato da Origene e dal platonismo, che sostiene che se Dio e Adamo hanno mai dialogato, tale comunicazione certamente non si è svolta in ebraico) è stabilito un forte legame dell’episodio di Adamo nomoteta con quello narrato in Genesi X-XI, ovvero quello della tentata costruzione della Torre di Babele e della conseguente dispersione linguistica.

Il tema linguistico viene quindi ripreso dal Genesi in questo capitolo, nel quale si usa vedere una conferma del carattere originario della (iero)lingua ebraica, conservatosi unica e incorruttibile da Adamo fino ai costruttori babelici. Inoltre, il mito babelico forniva una spiegazione al dato palese della mutevolezza delle lingue umane attraverso il tempo e lo spazio: come è noto, si narra di come, dopo il Diluvio, le antiche genti provenienti da Oriente si stabiliscono nella pianura di Sennaàr (localizzata a Sud della Mesopotamia lungo il corso del Tigri, tra Babilonia e l’Assiria a Nord), dove, su incitamento del re-gigante Nembrot o Nimrud, iniziano la costruzione di una vasta città, la cui torre dovrà ergersi fino al cielo (XI, 1-4). La figura leggendaria di Nimrud è forse vagamente ispirata a quella storica dell’imperatore Sargon di Akkad (unificatore della Mesopotamia attorno al 2280 a.C.), e peraltro porta l’ennesimo nome “naturale” la cui radice lessicale indicherebbe la medesima del verbo himrid, «ribellarsi». Dante, nella Commedia, incontrerà «Nembròt» tra i Giganti nel XXXI canto dell’Inferno; il personaggio, «per lo cui mal coto / pur un linguaggio nel mondo non s’usa» e che non a caso si esprime in vocaboli incomprensibili, verrà inoltre citato, come vedremo, nel XXVI del Paradiso

Il testo genesiaco sottolinea come tutta l’umanità ivi riunitasi per l’impresa parli effettivamente una stessa lingua (XI, 1), uno stato di cose che cambia in modo radicale dopo che Dio, comprensibilmente contrariato dall’iniziativa, causa una profonda variazione del codice linguistico umano: gli scriteriati costruttori non si comprendono più tra di loro, per poi disperdersi per il mondo. Nell’immagine della città-torre rivive ovviamente il ricordo di Babilonia (l’autore biblico lo ritiene un nome “motivato”, facendolo derivare dal verbo ebraico balal, «confondere», mentre è oggi più confermata la radice accadica Bab-ilu, «porta degli Dèi») con le sue ziqqurat, le torri più celebri del mondo antico.

Torre di Babele, da The Bedford Hours, Francia, Parigi, circa 1423

A prescindere dal ricordo alquanto pessimo che la Bibbia riporta generalmente della città e del regno di Babilonia (si vedano soprattutto i libri di  Daniele e di Isaia, fino all’Apocalisse di Giovanni), retaggio di secoli di guerre di Israele contro gli Assiri e della prima distruzione del Tempio di Gerusalemme avvenuta in età neobabilonese (VII-VI secolo a.C.), l’esegesi religiosa patristica e medievale ha interpretato la costruzione della Torre come un segno di sfida prometeica rivolta al cielo, in un tentativo della tracotanza umana di eguagliare la potenza divina.

Senza contare un’altra problematica tutt’altro che indifferente, ovvero quella delle effettive contraddizioni narrative e cronologiche che si riscontrano tra Genesi X e XI: infatti nel capitolo precedente all’episodio babelico, argomentando della discendenza dei figli di Noè dopo il diluvio, vi sono chiari accenni al fatto che le lingue parlate dalle tre stirpi noachite si fossero già differenziate (Genesi X, 5 e X, 31). Si tratta di discordanze dovute all’evidente struttura composita del testo biblico (ma non così evidente al lettore medievale del Pentateuco, che per tradizione attribuiva la scrittura dell’opera a Mosè in persona), che necessariamente vennero interpretate a seconda dei tempi e delle posizioni teologico-filosofiche.

Ritornando alla questione principale, l’auctoritas patristica aveva quindi generalmente accettato la convinzione che l’ebraico fosse stato la lingua dell’umanità primigenia, generalmente poiché, anche qui, l’interpretazione dell’argomento varia in base all’autore che se ne occupa. Se Girolamo, nel IV secolo, traduce l’Antico Testamento non dal greco della Bibbia dei Settanta ma direttamente dall’ebraico (in un momento storico in cui la conoscenza di tale lingua si sta sempre più affievolendo), Agostino, uomo di cultura e profondità spaventosa e massimo rappresentante del pensiero cristiano nel momento di dissoluzione dell’Impero d’Occidente, testimonia una situazione linguistica ed esegetica paradossale. Questo perché il suddetto pensiero cristiano si basa su un Antico Testamento scritto in ebraico e un Nuovo scritto per la massima parte in greco; il problema del vescovo di Ippona nel suo ruolo di interprete delle Scritture, testo divino per definizione («sembianza di Dio», le definisce Agostino) è quello di capire cosa il testo divino voglia esattamente dire, e di quel testo lui ha a disposizione soltanto traduzioni latine, senza avere una profonda conoscenza né del greco dei Vangeli né dell’ebraico biblico.

Dimostrandosi in questo modo, come ebbe a scrivere Umberto Eco, campione dell’ermeneutica biblica ma non certo della filologia, Agostino inoltre non dimostra nessuna esigenza di ritrovare o tentare di ricostruire l’idioma parlato da Adamo, trovandosi a proprio agio con il suo latino ormai divenuto (anche grazie a lui) la grande lingua sacra del Cristianesimo occidentale. E, un paio di secoli dopo, Isidoro di Siviglia (560 circa-636) sosterrà in Etymologiae IX, 1, la sua convinzione che in ogni caso di lingue sacre ne esistono tre, poiché trilingue era l’iscrizione posta sopra la croce. In un’ottica cristiana, quindi, tanto basterebbe al credente, sostiene Isidoro; il grande dottore della Chiesa sottolinea inoltre, ricollegandosi a Gregorio di Nissa, come sarebbe ormai arduo stabilire quale lingua abbia effettivamente parlato Adamo o addirittura il Signore stesso quando enunciò il Fiat Lux.

(segue alla parte 2)

Francisco de Hollanda, illustrazione tratta dal De aetatibus mundi imagines, Portogallo, XVI secolo

Bibliografia:

  • La sacra Bibbia, a cura della Conferenza Episcopale Italiana, C.E.I. , Roma 2001
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  • Dante Alighieri, Divina Commedia, a cura di Daniele Mattalia, Rizzoli, Milano 1960
  • Dante Alighieri, De Vulgari Eloquentia, a cura di Giorgio Inglese, Rizzoli, Milano 1998
  • Giandomenico Casalino, Il nome segreto di Roma. Metafisica della Romanità, Edizioni Mediterranee, Roma 2003
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  • René Guénon, L’esoterismo di Dante, Adelphi, Milano 2001
  • René Guénon, Simboli della scienza sacra, Edizioni Mediterranee, Roma 1975
  • Isidoro di Siviglia, Etimologie o origini, a cura di Angelo Valastro Canale, Utet, Torino 2006
  • Marco Mancini, Il rifiuto della diversità linguistica, in Giuseppe Longobardi, a cura di, Le lingue del mondo. Le scienze quaderni n.108 del giugno 1999, Le scienze s.p.a., Milano 1999
  • Gabriele Mandel Khan, Alfabeto Ebraico, Mondadori-Electa, Milano 2012
  • Gianni Pilo, Sebastiano Fusco, Il simbolismo kabbalistico del Golem, in Gustav Meyrink, Il Golem e altri racconti, Newton & Compton, Roma 1994
  • Gershom Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, Torino, Einaudi 1980

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