“Mefistofele e l’Androgine”. Il mistero della totalità secondo Mircea Eliade

In un saggio del 1959 dal titolo “Mefistofele e l’androgine. Il mistero della totalità”, trascrizione di uno dei colloqui di Eranos presso l’Università di Marburgo, Mircea Eliade prende spunto dal celebre prologo del Faust di Goethe per affrontare il tema della totalità in quanto «coincidentia oppositorum».

di Mariachiara Valentini

Copertina: WILLIAM HENRY MARGETSON, Mephistopheles, 1885

In un saggio del 1959 dal titolo Mefistofele e l’androgine. Il mistero della totalità, trascrizione di uno dei colloqui di Eranos presso l’Università di Marburgo, Mircea Eliade prende spunto dal celebre prologo del Faust di Goethe per affrontare il tema della totalità in quanto coincidentia oppositorum.

Dal Prologo in Cielo emerge infatti una reciproca simpatia tra Dio e Mefistofele, comprensibile se si tiene conto che per Goethe Mefistofele è colui che stimola l’attività umana, in quanto sia l’errore che il male sono produttivi e anzi necessari al fine di conquistare la conoscenza. Stando a Goethe, Mefistofele è “lo spirito che nega, protesta, che soprattutto arresta il flusso della vita e impedisce che le cose si compiano”, la cui attività non si rivolge dunque contro Dio ma contro la Vita stessa. E se la Vita, il movimento per eccellenza, è il nucleo della divina creazione, il compito di Mefistofele è quello di far prevalere l’immobilità, la morte, “perché ciò che cessa di cambiare e di trasformarsi si decompone e perisce”: l’obiettivo è una vera e propria “morte nella Vita”, ovvero la sterilità spirituale, che per Goethe costituisce la vera dannazione. E dunque l’uomo che lascia perire dentro di sé le radici della Vita è colui che soggiace al potere di Mefistofele, lo spirito negatore. 

L’ovvia obiezione a tale caratterizzazione di Mefistofele è constatare come egli, pur opponendosi al flusso della Vita, non fa altro che stimolarla, dimostrando in fondo di essere un “collaboratore di Dio”, e giustificando così la sua stessa esistenza all’interno del piano divino: e se rivolgiamo la nostra attenzione alla metafisica immanentistica di Goethe non possiamo non riconoscere che di fatto il ruolo di Mefistofele non potrebbe essere diverso da questo.

Eliade sostiene che il tema portante di cui la “simpatia Dio-Diavolo” non è altro che un simbolo sia la coincidentia oppositorum, tematizzata da Niccolò Cusano (1401-1464) e da lui sintetizzata come “la definizione meno imperfetta di Dio”. Non è questa la sede per addentrarci nella metafisica rinascimentale: ci basti evidenziare nel Rinascimento il momento storico in cui l’antico sentimento umano della totalità come fondamento, quasi palpabile per Greci e Romani, ritorna come tema centrale della riflessione filosofica, in maniera così forte da continuare a influenzare numerosi pensatori sino al XIX e XX secolo. 

Passando in rassegna la lunga e geograficamente varia tradizione mitologica riguardante la “consanguineità” di Dio e del Diavolo, emerge un bisogno di fondo dell’anima popolare, ovvero quello di spiegare il mistero che è la Totalità, il paradosso ultimo della coincidenza degli opposti, avvertito come sentimento ancestrale ma all’apparenza impossibile da spiegare razionalmente. All’interno di tale tradizione troviamo un interessante filone, il cui tema portante è “l’impotenza di Dio a creare o a finire il mondo senza l’aiuto del Diavolo”, spesso accompagnato dall’ignoranza di Dio circa l’origine stessa del Diavolo. Si tratta in realtà di un tentativo piuttosto ingenuo per indicare che Dio non ha nulla a che fare con l’origine del male: se Dio ignora l’origine del Diavolo, non può essere responsabile dell’esistenza del male nel mondo. L’ingenuità sta nel fatto che questo espediente, rendendo “totale” la bontà di Dio, rende parziale la sua potenza. Il fatto che Dio non solo non sappia qualcosa, ma che questo qualcosa da Egli ignorato sia fondamentale per la sussistenza della creazione divina in quanto tale, è l’evidente dimostrazione di un “minus di potenza” da parte di Dio, e dunque teologicamente inaccettabile perché in contraddizione con gli attributi divini.

Eliade avverte una sorta di “simmetria” tra il Prologo goethiano e il romanzo fantastico Séraphita di Honoré de Balzac (1799-1850), incentrato sul tema dell’androgino considerato come l’immagine esemplare dell’uomo perfetto. L’opera è impregnata delle teorie di Emanuel Swedenborg (1688-1722), “padre” dello spiritismo nonché una delle maggiori influenze del mondo intellettuale europeo tra XVIII e XIX secolo, il cui pensiero, oltre a conquistare Balzac, fu di fondamentale importanza per lo sviluppo della riflessione e dell’espressione artistica di William Blake, Samuel Taylor Coleridge, Charles Baudelaire, William Butler Yeats e dello stesso Goethe. 

Séraphita è l’ultima grande creazione letteraria europea che abbia come motivo centrale il mito dell’androgino: il misterioso personaggio descritto da Balzac è infatti protagonista di una doppia relazione amorosa, con un uomo (che lo conosce come una bellissima donna, Séraphita) e con una donna (agli occhi della quale si presenta come l’affascinante Séraphitus), e da entrambi corrisposto. L’obiettivo di Balzac è proprio quello di illustrare e commentare le teorie swedenborghiane, e l’androgino da lui messo in scena sembra non appartenere alla terra, ma essere rivolto quasi totalmente verso il cielo: vive esclusivamente per purificarsi e per amare, e anzi non può abbandonare la terra prima di aver raggiunto l’ultima perfezione, ovvero la conoscenza dell’amore. E tuttavia l’androgino vive e agisce nel mondo concreto, nella vita, dove incarna l’uomo perfetto, un “essere totale”

Rebis Alchemico

Nella seconda metà del XIX secolo assistiamo a una degradazione e alla conseguente perdita del significato metafisico e simbolico dell’androgino, ormai ridotto a un ermafrodita con caratteristiche grossolane: ciò accade inevitabilmente quando lo Spirito (in senso genuinamente hegeliano) “non è più in grado di percepire il significato metafisico di un simbolo”. La pienezza dell’androgino non è più intesa come quella di un essere totale, ma come una “sovrabbondanza di possibilità erotiche”: il piano non è più spirituale, ma carnale nel senso più basso del termine; non ci troviamo più di fronte all’incarnazione dell’unione mistica delle potenze magico-religiose dei due sessi, ma all’espressione massima del decadimento erotico. 

Parallelamente, dobbiamo al romanticismo tedesco la rivalorizzazione dell’androgino, grazie alla ripresa del pensiero di Jacob Boehme (1575-1624), secondo cui l’apparizione dei due sessi è una diretta conseguenza della prima caduta di Adamo, il quale si distaccò dal mondo divino e “immaginò di essere immerso nella Natura, con il che si degradò e divenne terrestre”. È interessante notare, a questo proposito, che le idee di Boehme non sono attinte dalla tradizione cabbalistica ma dall’universo alchemico, di cui egli utilizza anche la terminologia: il Rebis, l’essere doppio o Androgino ermetico, nato dall’unione di Sole e Luna (o, alchemicamente, di Zolfo e Mercurio) è infatti uno dei nomi della Pietra Filosofale (di questa tematica si è occupato ampiamente ed esaustivamente Carl Gustav Jung, e in proposito rimandiamo a due opere fondamentali, Psicologia e alchimia e Mysterium Coniunctionis, a cui lo stesso Eliade fa ampio riferimento nella sua trattazione).

Lunga e complessa è la tradizione riguardante il mito dell’androgino, all’interno della quale troviamo numerosi tentativi di conciliare il mito platonico dell’androgino (Platone, Simposio) al tema biblico della Caduta, come ad esempio quello di Leone Ebreo, o quello di Giovanni Scoto Eriugena, secondo il quale la divisione dei sessi è una conseguenza della caduta che vedrà la sua reintegrazione finale al momento della riunione escatologica di mondo terrestre e Paradiso, una ricongiunzione di cui il Cristo è una anticipazione, in quanto con la resurrezione Egli “non era più né maschio, né femmina, benché fosse nato e morto maschio”.

Dobbiamo prevalentemente alle sette gnostiche cristiane una posizione eminente dell’androgino all’interno delle dottrine: per Simon Mago lo spirito primordiale era arsenothelys, “maschio-femmina”; nei Naasseni riscontriamo un rafforzamento di questa concezione, per cui l’Adamo terrestre è un’immagine dell’Uomo celeste, definito proprio arsenothelys, e dunque ci troviamo di fronte a un Adamo androgino. Discendendo gli uomini da Adamo, l’arsenothelys “risiede virtualmente in ogni uomo” e la perfezione spirituale consiste “proprio nel ritrovare in sé questa androginia”. L’androginia è attestata anche nel Vangelo di Tommaso e nel Vangelo secondo gli Egizi, come caratteristica della perfezione spirituale: essa è secondo Eliade un tentativo di “descrivere la metánoia, la “conversione”, il rovesciamento totale dei valori” incarnato nella resurrezione del Cristo.

Nell’idea della “bisessualità universale” come conseguenza necessaria dell’idea della “bisessualità divina in quanto modello e principio di ogni esistenza” è implicita l’idea che la perfezione (quindi l’Essere) consiste in fondo in una unità-totalità, ovvero in una “coincidentia oppositorum” a tutti i livelli e in ogni contesto, come attestato anche dai numerosissimi riti di androginazione simbolica. Si pensi a Dioniso, il dio bisessuato per eccellenza, all’Afrodite barbuta venerata a Cipro e alla Venere calva italica, per restare nel ristretto ambito della tradizione occidentale. Gli scopi dell’androginazione rituale sono molteplici, primo fra tutti quello dell’iniziazione alla pubertà, o ancora come usanza nuziale presso alcuni popoli greci: ciò che ci preme evidenziare è però la costante per cui c’è sempre di mezzo un “nuovo inizio”, che si tratti della vita sessuale, del raccolto, del nuovo anno o altro. Eliade infatti scrive:

Se consideriamo che, per l’uomo delle società tradizionali, la cosmogonia rappresenta “l’inizio” per eccellenza, si comprende la presenza di simboli cosmogonici nei rituali iniziatici, agricoli o orgiastici. “Cominciare” una cosa vuol dire stare per creare quella cosa, quindi usare una enorme riserva di forze sacre. […] I miti rivelano che all’origine, in illo tempore, esisteva una totalità compatta – e che questa totalità è stata divisa o fratturata affinché il mondo o l’umanità potessero nascere.

L’intera tradizione dell’androginia rivela una profonda insoddisfazione per la “condizione umana”, che si presenta evidentemente come una lacerazione, una divisione di natura inconoscibile. L’uomo è cosciente di tale lacerazione al punto di tentare con ogni mezzo un qualche ritorno a quella che sa di essere la condizione primordiale. In questo senso possiamo meglio comprendere il significato della Caduta, che prima di essere intesa in senso ebraico-cristiano va compresa come la perdita definitiva dello stato di totalità originario. Eliade paragona questo sentimento originario alla nostalgia di un Paradiso perduto, “di uno stato paradossale nel quale gli opposti coesistono senza però contrastarsi”. È l’anelito alla coincidentia oppositorum, è ciò che costringe, quasi incatena l’uomo a concepire gli opposti come aspetti complementari di una realtà unica. Ed è proprio questa tensione titanica a guidare ancora la riflessione di intellettuali come Goethe e Balzac. 


A proposito del Faust di Goethe, ci permettiamo di aggiungere una piccola riflessione: Mefistofele non è altro che una testimonianza concreta della presenza del divino nel mondo dell’umano. Il fatto che il suo operare sia conosciuto direttamente dall’uomo, fa conoscere indirettamente il potere divino: così Faust, testimone dell’opera del Diavolo, è in realtà testimone dell’opera di Dio, che ha permesso che Mefistofele tentasse l’uomo. Il paradosso è che proprio attraverso l’esplicazione del male Faust conosce, seppur dolorosamente, il bene che ha perduto per l’eternità. La ricerca di Faust, primariamente volta proprio al raggiungimento della coincidentia oppositorum già in questa vita, si tramuta tragicamente in una scissione irrisolvibile. 

È interessante notare come proprio nell’Ottocento la figura del Diavolo e quella dell’Androgino diventino una cosa sola nel pensiero di Eliphas Lévi (1810-1875), molto probabilmente annoverato da Eliade tra le espressioni del decadimento del mito dell’androgino. Nell’opera Dogme et rituel de la Haute Magie è contenuta la celebre illustrazione del Bafometto fatta da Lévi stesso, e di fatto rappresentato come un androgino con testa caprina. Al di là della specifica simbologia dei tratti che compongono questa figura, ci preme evidenziare come il pagano Bafometto sia stato nel tempo associato alla figura di Satana, e come questa progressiva associazione sia stata accompagnata da una parallela progressiva assunzione del carattere androgino. Se ci riferiamo al Bafometto di Lévi come la forma “definitiva” di questa figura, non possiamo assolutamente tralasciare un dettaglio peculiare: le due braccia del Bafometto, il destro rivolto verso l’alto e il sinistro indicante il basso, riportano rispettivamente le scritte Solve e Coagula, la formula alchemica per eccellenza, a testimoniare il fatto che ci troviamo di fronte a un’ulteriore trasformazione di un unico simbolo: il Rebis.

Il Bafometto di Eliphas Lévi

Un’ultima considerazione va infine fatta a riguardo della “consanguineità Dio-Diavolo”, questa volta con particolare riferimento all’Impero Romano. Nella sua Eneide, Virgilio fa parlare Giunone in un modo peculiare (libro VII v. 312):

Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo!

La dea infatti, dopo aver provato con ogni mezzo a fermare Enea, ammette di non essere in grado di riuscirci con le sue sole forze, ma allo stesso tempo è consapevole di non avere dalla sua parte gli altri Olimpi, che già si erano opposti al suo intento; per questa ragione Giunone decide di rivolgersi agli Inferi, esclamando: “Se non posso piegare le potenze superiori, muoverò quelle dell’Acheronte”. Virgilio scrive superos, non “Dei” o “Olimpi”, perché le divinità degli Inferi non sono inferiori in potenza a quelle olimpiche di cui Giunone stessa fa parte: la vita e la morte, il bene e il male, sono sullo stesso piano, il che significa che sono degli opposti implicati dialetticamente, tra contraddizione e complementarità

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