Il film di Brosens e Woodworth Γ¨ molto piΓΉ di un accorato appello alla conservazione delle risorse naturali del nostro pianeta: nel dramma di Saturnina convergono simbolismi e concezioni sacre del Nuovo e del Vecchio Mondo, che permettono di affrontare la questione su piΓΉ livelli intimamente connessi fra loro.
di Marco Maculotti
Uscito nelle sale cinematografiche dieci anni fa, Altiplano dei due registi belgiΒ Peter Brosens e Jessica Woodworth, sebbene colpevolmente piuttosto ignorato a livello internazionale, puΓ² essere indicato senza remore come una delle pellicole piΓΉ pregnanti degli ultimi decenni a livello simbolico ed esoterico riguardanti la drammatica questione dell’avvelenamento della terra e delle sue risorse naturali — tematica, come tutti sappiamo, al centro dell’attenzione globale al momento in cui ne scriviamo.
Basato su eventi reali che si verificarono nel 2008 nel villaggio andino di Choropampa (anche il destino dei due personaggi centrali, Saturnina e Ignacio, Γ¨ stato ricavato da aneddoti e testimonianze dei campesinos locali e dei medici che si occuparono del caso), Altiplano riesce pienamente a proporre, coniugando simbolismi della tradizione andina (il concetto di huaca, la venerazione della Pachamama “mascherata” da Vergine Maria, l’escatologia millenaristica della Β«Terra Senza MaleΒ») e di quella occidentale (Maya come Anima Mundi, la funzione ambivalente ma trasformativa del Mercurio), una visione piΓΉ ampia e “sottile” della problematica, che non si limita all’aspetto meramente materiale ed empirico della questione.
Il personaggio principale è Saturnina, ragazza nativa del villaggio peruviano di Turubamba: nella sua figura esemplare converge il fato ineluttabile con tutta la sua violenza, elevandola al tempo stesso al ruolo di vittima e di carnefice, di santa e di dannataΒ — protagonista che ricorda in parte quelle di altri due film ambientati sulle Ande:Β La teta asustada (Il canto di Paloma, 2009) e soprattutto Madeinusa (2006), entrambi della regista peruviana Claudia Llosa.
Centrale Γ¨, come si Γ¨ detto, il tema del Sacro. Si potrebbe dire che lβintera vita della comunitΓ peruviana sia basata su di esso, sebbene adattato per quanto possibile al culto dei colonizzatori. La Vergine, la cui statua viene immersa ritualmente nella laguna sagrada al termine del film, non Γ¨ altri che una effige post-coloniale della Pacha Mama o della Santa Tierra, la personificazione della terra stessa nel suo aspetto materno, e quindi al tempo stesso benevolo e terrifico [1]: la Madre Terra ci dΓ la nascita e il sostentamento, ma Γ¨ sempre suscettibile di riportarci nel suo grembo al momento da lei stabilito [2]:
Β« Se da un lato Γ¨ invocata per i suoi poteri di fertilitΓ , dall’altro Γ¨ temuta, perchΓ© puΓ² divenire tanto pericolosa da causare malattie catturando l’anima delle sue vittime o producendo emanazioni che colpiscono il cuore. Β»
D’altronde, come sottolineΓ² egregiamente il grande scrittore e poeta messicanoΒ Octavio PazΒ ne Il labirinto della solitudine, nell’Ispanoamerica odierna (in PerΓΉ come in Messico) la venerazione della Vergine-Madre Terra non si riduce, da un punto di vista antropologico, al solo ambito “tradizionale”Β [3]:
Β« La situazione Γ¨ cambiata: non si tratta piΓΉ di assicurare le messi, ma di trovare un grembo. La Vergine Γ¨ la consolazione dei poveri, lo scudo dei deboli, il riparo degli oppressi. […] Il culto alla Vergine non solo riflette la condizione generale degli uomini, ma anche una situazione storica concreta, sia spirituale che materiale. Β»
Nel film in analisi in questa sede, a questo grembo ambivalente vengono attirati prima Ignacio e poi Saturnina, avvelenati da un misterioso fluido βsovrannaturaleβ (huaca, come vedremo) che fuoriesce dalle membra della Pachamama, complice naturalmente lβintervento deprecabile delle imprese estrattive dellβ βuomo biancoβ. Ma il veleno Γ¨ qui la stessa cosa del pharmakon degli antichi Greci: sostanza venefica e al tempo stesso, a un livello piΓΉ elevato e “sottile”, guaritiva.
E non Γ¨ un caso che tale farmaco sia materialmente da individuarsi nel mercurio, che gli Alchimisti consideravano l’elemento primordiale con cui ogni altro metallo risultava formato, perchΓ© contenente in sΓ© tutti i diversi aspetti e qualitΓ della materia: veicolo di collegamento fra cielo e terra, assimilato anche all’etere filosofico, cioΓ¨ la sostanza con cui si riteneva intessuta l’Anima del mondo che permeava l’intero universo. CβΓ¨ molto piΓΉ che mera ignoranza da parte di Saturnina e di Ignacio nel considerare il mercurio una sostanza sacra o, per meglio dire, usando la corretta terminologia quechua, huaca: la loro visione del mondo, ancora profondamente incentrata, nonostante il trauma collettivo subito dalla conquista spagnola in poi, sullβadorazione animistica delle forze naturali, in tutti i suoi aspetti non-duali e non-dicotomici, Γ¨ alla base stessa della loro mancanza di tatto nel maneggiare senza protezione alcuna una sostanza cosΓ¬ notoriamente letale. D’altronde, diverse popolazioni amerindie sono storicamente ricorse all’assunzione di mercurio puro (asogue) a scopi catartici e purificativi [4], nonchΓ© sacrificali.
La concezione di huaca, infatti, va ben oltre la visione del divino come βbuono e misericordiosoβ, presupponendo piuttosto un elemento di straordinarietΓ nel bene o nel male: esattamente ciΓ² che gli antichi Romani definivano monstrum, nella triplice accezione di “prodigio, portento, miracolo”, “evento straordinario, cosa incredibile” e “nefandezza, atrocitΓ , atto mostruoso”.Β Huaca sono infatti luoghi naturali, quali montagne, sorgenti e laghi, che si ritengono abitati dagli spiriti delΒ mondo naturale e degli Antenati; huaca sono i templi e gli idoli che contengono e le spoglie degli avi defunti; ma huaca sono anche e soprattutto tutte le forme inusitate o mostruose con cui si manifestava lβordine cosmico: massi caratterizzati da forme particolare o animali di aspetto non conforme agli standard abituali. In definitiva, Γ¨ consideratoΒ huaca tutto ciΓ² che veicola una connotazione extra-ordinaria, proibita (taboo), in una maniera che a noi occidentali potrebbe ricordare la concezione del Sacro come Mysterium Tremendum e βtotalmente Altroβ del filosofo tedesco Rudolf Otto.
Gli antichi peruviani ritenevano che tali aberrazioni stessero ad indicare la volontΓ , della forza superiore che reggeva il creato, di rivelare tramite la monstruositΓ di tali forme una veritΓ non visibile con i soli occhi fisici (e che infatti gli oculisti occidentali, fra cui Max, non possono curare), insita nel mondo spirituale, nellβAnima MundiΒ stessa, al di lΓ della sciarada cronica degli avvenimenti della vita quotidiana (il nome stesso della protagonista, Saturnina, Γ¨ connesso archetipicamente con il carattere fatale di Saturno/Kronos inteso come Chronos, il tempo, considerato nella sua accezione spietata ed ineluttabile).
In questo senso, la fuoriuscita di mercurio dalle profonditΓ del grembo della Pacha Mama non puΓ² che rivelare una malattia diffusa a livello animico e collettivo, e non solo a livello meramente materiale (lβinquinamento della terra): e questa malattia si diffonde senza soluzione di continuitΓ in tutto il mondo, incurante dei confini geopolitici, dal Medio Oriente alle Ande peruviane. Non si tratta solo, abbiamo detto, dellβinquinamento delle risorse naturali, che semmai del Male vero e proprio che sta dietro Γ¨ una ierofania in termini palpabili (Β«La superficie Γ¨ definita dall’internoΒ», dice Orlando, il restauratore cieco): dietro i cambiamenti della realtΓ materiale e sperimentabile con i cinque sensi si insidia un male ben piΓΉ terrificante, un male che affligge come un cancro lβumanitΓ intera, nel gioco illusorio della dicotomia βvittima/carneficeβ, e forse lβintera coscienza cosmica considerata nella sua struttura piΓΉ profonda.
Questa ambivalenza del Sacro, percepito al tempo stesso come fonteΒ monstruosaΒ di disfacimento e di distruzione e come agente rinnovatore e purificatore, Γ¨ tipica dell’intero Sudamerica precolombiano. Paradigmatica e, a nostro parere, illuminante nell’analisi di Altiplano Γ¨ la concezione degli indios Chamacoco o Ishir, stanziati tra il Paraguay e il Brasile, che tendono ad omologare il sacro con l’impuro (ci si riferisce ad esso comeΒ wozΓ³sh, Β«potere insolitoΒ»), perchΓ© ritengono che il potere cagioni quasi sempre la sventura e l’impuritΓ . Di piΓΉ: come spiega Edgardo Cordeu, gli Ishir paragonano l’esperienza del sacro all’azione di un veleno, oltre ad evidenziarne il carattere insolito, ignoto e pericoloso (ionΓak) [5]:
Β« Il suo correlato empirico e lessicale Γ¨ il veleno; al pari di questo, la sua manifestazione Γ¨ imprevedibile, i suoi effetti folgoranti, le conseguenze abitualmente nefaste. Il fulmine, il bruciore, la putrefazione, le sensazioni di intensitΓ intollerabile e, in generale, ciΓ² che Γ¨ inconsueto, sono alcune delle sue immagini immediate. Pertanto, la rivelazione delΒ wozΓ³sh scinde dinamicamente la realtΓ in due sfere empiricamente e concettualmente distinte, inquadrate senza troppe distorsioni nelle categorie di “profano” e di “sacro”. Restano dunque da parte tutti i fenomeni attinenti al normale ambito dell’esperienza, che non provocano timore nΓ© inquietudine e che in generale si qualificano comeΒ iΓ© wotishΒ (Β«senza potereΒ»). All’estremo opposto, invece, si collocano gli esseri e gli eventi che condividono il tratto delloΒ ionΓak; cioΓ©, un tipo particolare di pericolo numinoso legato all’ignoto, che scatena nei soggetti una sensazione diΒ djΓ©jrro, o paura. […] E perciΓ², le risposte possibili di fronte a una sua manifestazione sono o l’interdizione o la purificazione. Β»
L’ambiguitΓ concettuale del Β«potere insolitoΒ» wozΓ³shΒ ben si comprende tenendo conto del fatto che basta apporvi un Γ³m (wozΓ³sh Γ³m) per ottenere l’idea di Β«potere insolito attraente e beneficoΒ», Β«associato alla frescura, al buon odore, all’umiditΓ e, in generale, alla VitaΒ»: ribaltando l’aspetto nefasto del termine singolarmente preso, esso assurge a indicare Β«la causa efficiente che manifesta nella feconditΓ e nei processi di rinnovamento, siano essi animali, vegetali, astronomici, sociologici o ritualiΒ». Questo perchΓ© Β«cosΓ¬ come la decomposizione […] porta alla scomparsa dell’identitΓ e della forma […], il correlato pratico del wozΓ³sh Γ³mΒ Γ¨ una rinascita o un rinnovamento dell’essere» [6].
NΓ© si deve dimenticare che Mercurio, mitologicamente parlando, era ritenuto figlio della dea Maia,Β antica dea greco-romana della feconditΓ e del risveglio della natura in primavera: ecco dunque il βfiglioβ fuoriuscire dalla Santa Tierra/Maia/Maria, portando sΓ¬ lo sconvolgimento allβinterno della comunitΓ nativa (e non solo), ma anche conducendo le coscienze (in particolar modo quella di Grace, reduce dal lutto del marito, e di Nilo, fratello di Saturnina) a un piano piΓΉ elevato di comprensione. CosΓ¬ come Γ¨ significativo ricordare che a Maia veniva offerto ritualmente un maiale (che dalla dea prende appunto il nome): e in una delle prime scene del film si menziona la consuetudine/necessitΓ di sacrificare un maiale, in vista dellβimminente matrimonio fra Saturnina ed Ignacio.
Ma Mercurio era anche il dio psicopompo, che accompagna lβanima nellβAltro Mondo, che non Γ¨ solo il mondo dei morti ma anche quello degli spiriti: lβAnima Mundi, per lβappunto. Lβascesa tuttβaltro che inconsapevole di Ignacio, che scala la montagna sacra per poter ottenere la mitica βacqua della Vitaβ, Γ¨ un magnifico esempio a tale proposito di riadattamento cinematografico di mitologemi antichissimi. Il suo decesso, causato appunto dallβingestione della sostanza mercuriale, sarΓ la causa di una vera e propria rivoluzione allβinterno del suo villaggio, mettendo cosΓ¬ in moto un processo fatale ed ineluttabile che porterΓ alla morte (e alla βdeificazioneβ) di Saturnina, epifania βverginaleβ della stessa Anima Mundi, oltre che a quella di Max.
“Deificazioneβ di Saturnina, abbiamo detto, e ciΓ² Γ¨ da intendersi nel bene e nel male, coerentemente con il concetto di huaca da noi esplicato: Saturnina diventa huaca sia nella veste di martire che, al tempo stesso, in quella di carnefice quasi involontaria, essendo stata la sua mano guidata da una forza di volontΓ piΓΉ elevata, potremmo dire “animico-collettiva”. Estremamente significativa, a questo riguardo, Γ¨ la sequenza del suo funerale, durante il quale i suoi compaesani, mascherati da angeli e da diavoli, se ne contendono a dadi l’anima nell’Altro Mondo.
Noi crediamo, inoltre, che si debba analizzare la poetica apocalittica di Altiplano tenendo conto dei cosiddetti movimenti escatologici sudamericani che (pur esistendo anche prima della conquista e colonizzazione ispanico-cristiana) soprattutto dal 1500 fecero breccia in molte comunitΓ di nativi,Β sia andini che amazzonici. Suddetti movimenti religiosi si fondavano sulla percezione di un’apocalisse imminente: i “profeti” invitavano i propri seguaci ad abbandonare le occupazioni quotidiane e i culti dei colonizzatori, e a unirsi a loro in un pellegrinaggio alla ricerca della mitica Β«Terra Senza MaleΒ» all’interno della quale, per mezzo della danza estatica, sarebbero rinati purificati, in un mondo paradisiaco egualmente epurato dai mali e dalle ingiustizie. Si credeva che, nel corso del viaggio, Β«i corpi dei devoti sarebbero stati trasformati in sostanze immortali» [7].
Si potrebbe dire che, attraverso tali movimenti escatologici, i “profeti” dimostrarono ai propri seguaci che Β«si puΓ² comprendere il significato della storia solo afferrando la natura ultima e catastrofica della condizione umanaΒ» [8]. Quasi tutti questi movimenti, Β«per quanto speranzosi, passano inevitabilmente attraverso il caos del fuoco, dell’oscuritΓ , del diluvio, del rumore, del disordine morale o di qualche altra esperienza decostruttiva di distruzione della formaΒ» [9]. Β«Limiti e confini, esperiti proprio nel momento del loro superamento, chiarificano il fine dello spazio e del tempo cosΓ¬ come delle esistenze che in essi si svolgonoΒ», ragion per cui Β«l’esperienza simbolica, in tutte le sue espressioni, Γ¨ diretta verso la fine. La fine dell’essere immaginabile diviene l’espressione definitiva del destino umano» [10]. In questo senso, le escatologie sudamericane di questo tipo (andine come amazzoniche), scrive Lawrence Sullivan [11]:
Β« […] ci aiutano a comprendere meglio la prossimitΓ del paradiso e dell’apocalisse. Entrambe sono visioni di una stessa realtΓ , e cioΓ¨ la condizione finale del cosmo. […] Si potrebbe dire che in paradiso e nell’apocalisse la vita religiosa realizza la propria fine e la propria integritΓ , raggiungendo il senso di interezza richiesto per valutare il significato della stessa vita simbolica. […] i protagonisti religiosi colgono il significato della vita in questo mondo afferrandolo da entrambe le estremitΓ : creazione e distruzione finale. […] L’inevitabilitΓ della fine del mondo non elimina l’incertezza sul suo significato e sulle sue conseguenze. La visione escatologica, piuttosto, fornisce un fulcro all’ambivalenza religiosa e permette alla comunitΓ di riflettere sulla natura finita dell’esistenza e sulle proprie relazioni con essa. Β»
In questo senso (l’osservazione di Sullivan si connette alla perfezione, in questa sede, con il destino di Saturnina e di Ignacio) [12]:
Β« Le ordalie subite da coloro che sopravvivono alla fine del mondo conferiscono loro un destino eroico. La fine del mondo diviene un test, un’esperienza iniziatica che porta a un nuovo tipo di esistenza. Gli umani che sopravvivono alla fine del tempo sono trasformati dall’esperienza e vivono come esseri sovrannaturali, immortali e antenati primordiali. Sono liberati dai cicli di impoverimento, dalle costrizioni del peso corporeo e dai cicli dell’attivitΓ quotidiana. Β»
A questo proposito, non si puΓ² mancare di rilevare come, sia nella scena del βpassaggio oltreβ di Ignacio che in quella speculare di Saturnina, gli spiriti degli Antenati escano letteralmente dal terreno della Santa Tierra, per condurre le anime dei due trapassati nellβAltro Mondo, che come detto non Γ¨ solo quello dei morti ma anche quello degli spiriti immortali. E le anime degli Antenati sacrificati nei secoli per l’amore della Pacha Mama significativamente sono viste scorrere, sotto forma di immagini, nei flussi del fiume che scende dalla vetta della montagna sacra: Γ¨ nell’elemento acqueo, tradizionalmente connesso all’Anima Mundi, che essi scorrono alfine senza piΓΉ preoccupazioni tangibili, all’interno di un circolo eterno di beatitudine atemporale.Β
Una morte che Γ¨ dunque piΓΉ una rinascita che un decesso, su un piano ontologicamente superiore e immune alle dicotomie del mondo della materia: una catabasi che Γ¨ anche una ascensione. CosΓ¬, alla fine, con la trasformazione del mercurio liquido in mercurio igneo, le nozze alchemiche tra il Sole e la Luna (Ignacio e Saturnina) avvengono non sul piano cronico e materiale, bensΓ¬ su quello superiore e “sottile” dell’Anima Mundi: sola ed unica ierogamia in grado di dare vita all’oro filosofale (in contrapposizione con il “meschino” oro materiale estratto sull’altopiano dalle imprese occidentali), e di risanare cosΓ¬ la corruzione della materia e delle spire sempre stringenti di Kronos. Come afferma il restauratore cieco in una delle sequenze topiche della pellicola, l’immagine Γ¨ restaurata, e con essa la speranza.
Note:
[1]Β Alcuni studiosi riportano una distinzione ulteriore, esistente nella tradizione inca, tra la terra coltivata dove vivevano le persone, chiamate Camac Pacha (Β«colui/colei/coloro che anima/animano la terraΒ») e la terra incolta, fuori dai villaggi, denominata Pacha Mama (Madre Terra) [ZUIDEMA, R. Tom: “La religione inca e le sue radici nel contesto centroadino”, in A.A.V.V.: Culture e religioni indigene in America centrale e meridionale, a cura di SULLIVAN, Lawrence E., Jaca Book – Massimo, Trattato di Antropologia del Sacro vol. 6, Milano 1997, p. 226]
[2] OSSIO, Juan M.: “Vita religiosa degli indigeni peruviani contemporanei”, in A.A.V.V.: Culture e religioni indigene in America centrale e meridionale, op. cit., p. 192
[3] PAZ, Octavio: Il labirinto della solitudine, SE, Milano 2013, p. 68
[4]Β SIMMONS, Marc:Β La cattiva medicina. Magia nera nel sudovest americano, Xenia, Milano 1998, p. 177
[5]Β CORDEU, Edgardo Jorge: “La religione degli indios Chamacoco o Ishir”, in A.A.V.V.: Culture e religioni indigene in America centrale e meridionale, op. cit. p. 234
[6] Ivi, p. 235
[7] SULLIVAN, Lawrence E.: “Il mondo e la sua fine: cosmologie ed escatologie degli indigeni sudamericani”, in A.A.V.V.: Culture e religioni indigene in America centrale e meridionale, op. cit., p. 176
[8] Ivi, p. 172
[9] Ivi, p. 182
[10] Ibidem
[11] Ivi, p. 178
[12] Ivi, p. 183
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