In un saggio del 1959 dal titolo “Mefistofele e l’androgine. Il mistero della totalitΓ ”, trascrizione di uno dei colloqui di Eranos presso l’UniversitΓ di Marburgo, Mircea Eliade prende spunto dal celebre prologo del Faust di Goethe per affrontare il tema della totalitΓ in quanto Β«coincidentia oppositorumΒ».
di Mariachiara Valentini
Copertina: WILLIAM HENRY MARGETSON, Mephistopheles, 1885
In un saggio del 1959 dal titolo Mefistofele e l’androgine. Il mistero della totalitΓ , trascrizione di uno dei colloqui di Eranos presso l’UniversitΓ di Marburgo, Mircea Eliade prende spunto dal celebre prologo del Faust di Goethe per affrontare il tema della totalitΓ in quanto coincidentia oppositorum.
Dal Prologo in Cielo emerge infatti una reciproca simpatia tra Dio e Mefistofele, comprensibile se si tiene conto che per Goethe Mefistofele Γ¨ colui che stimola l’attivitΓ umana, in quanto sia l’errore che il male sono produttivi e anzi necessari al fine di conquistare la conoscenza. Stando a Goethe, Mefistofele Γ¨ βlo spirito che nega, protesta, che soprattutto arresta il flusso della vita e impedisce che le cose si compianoβ, la cui attivitΓ non si rivolge dunque contro Dio ma contro la Vita stessa. E se la Vita, il movimento per eccellenza, Γ¨ il nucleo della divina creazione, il compito di Mefistofele Γ¨ quello di far prevalere l’immobilitΓ , la morte, βperchΓ© ciΓ² che cessa di cambiare e di trasformarsi si decompone e perisceβ: l’obiettivo Γ¨ una vera e propria βmorte nella Vitaβ, ovvero la sterilitΓ spirituale, che per Goethe costituisce la vera dannazione. E dunque l’uomo che lascia perire dentro di sΓ© le radici della Vita Γ¨ colui che soggiace al potere di Mefistofele, lo spirito negatore.Β
L’ovvia obiezione a tale caratterizzazione di Mefistofele Γ¨ constatare come egli, pur opponendosi al flusso della Vita, non fa altro che stimolarla, dimostrando in fondo di essere un βcollaboratore di Dioβ, e giustificando cosΓ¬ la sua stessa esistenza all’interno del piano divino: e se rivolgiamo la nostra attenzione alla metafisica immanentistica di Goethe non possiamo non riconoscere che di fatto il ruolo di Mefistofele non potrebbe essere diverso da questo.
Eliade sostiene che il tema portante di cui la βsimpatia Dio-Diavoloβ non Γ¨ altro che un simbolo sia la coincidentia oppositorum, tematizzata da NiccolΓ² Cusano (1401-1464) e da lui sintetizzata come βla definizione meno imperfetta di Dioβ. Non Γ¨ questa la sede per addentrarci nella metafisica rinascimentale: ci basti evidenziare nel Rinascimento il momento storico in cui l’antico sentimento umano della totalitΓ come fondamento, quasi palpabile per Greci e Romani, ritorna come tema centrale della riflessione filosofica, in maniera cosΓ¬ forte da continuare a influenzare numerosi pensatori sino al XIX e XX secolo.Β
Passando in rassegna la lunga e geograficamente varia tradizione mitologica riguardante la βconsanguineitΓ β di Dio e del Diavolo, emerge un bisogno di fondo dell’anima popolare, ovvero quello di spiegare il mistero che Γ¨ la TotalitΓ , il paradosso ultimo della coincidenza degli opposti, avvertito come sentimento ancestrale ma all’apparenza impossibile da spiegare razionalmente. All’interno di tale tradizione troviamo un interessante filone, il cui tema portante Γ¨ βl’impotenza di Dio a creare o a finire il mondo senza l’aiuto del Diavoloβ, spesso accompagnato dall’ignoranza di Dio circa l’origine stessa del Diavolo. Si tratta in realtΓ di un tentativo piuttosto ingenuo per indicare che Dio non ha nulla a che fare con l’origine del male: se Dio ignora l’origine del Diavolo, non puΓ² essere responsabile dell’esistenza del male nel mondo. L’ingenuitΓ sta nel fatto che questo espediente, rendendo βtotaleβ la bontΓ di Dio, rende parziale la sua potenza. Il fatto che Dio non solo non sappia qualcosa, ma che questo qualcosa da Egli ignorato sia fondamentale per la sussistenza della creazione divina in quanto tale, Γ¨ l’evidente dimostrazione di un βminus di potenzaβ da parte di Dio, e dunque teologicamente inaccettabile perchΓ© in contraddizione con gli attributi divini.
Eliade avverte una sorta di βsimmetriaβ tra il Prologo goethiano e il romanzo fantastico SΓ©raphita di HonorΓ© de Balzac (1799-1850), incentrato sul tema dell’androgino considerato come l’immagine esemplare dell’uomo perfetto. L’opera Γ¨ impregnata delle teorie di Emanuel Swedenborg (1688-1722), βpadreβ dello spiritismo nonchΓ© una delle maggiori influenze del mondo intellettuale europeo tra XVIII e XIX secolo, il cui pensiero, oltre a conquistare Balzac, fu di fondamentale importanza per lo sviluppo della riflessione e dell’espressione artistica di William Blake, Samuel Taylor Coleridge, Charles Baudelaire, William Butler Yeats e dello stesso Goethe.Β
SΓ©raphita Γ¨ l’ultima grande creazione letteraria europea che abbia come motivo centrale il mito dell’androgino: il misterioso personaggio descritto da Balzac Γ¨ infatti protagonista di una doppia relazione amorosa, con un uomo (che lo conosce come una bellissima donna, SΓ©raphita) e con una donna (agli occhi della quale si presenta come l’affascinante SΓ©raphitus), e da entrambi corrisposto. L’obiettivo di Balzac Γ¨ proprio quello di illustrare e commentare le teorie swedenborghiane, e l’androgino da lui messo in scena sembra non appartenere alla terra, ma essere rivolto quasi totalmente verso il cielo: vive esclusivamente per purificarsi e per amare, e anzi non puΓ² abbandonare la terra prima di aver raggiunto l’ultima perfezione, ovvero la conoscenza dell’amore. E tuttavia l’androgino vive e agisce nel mondo concreto, nella vita, dove incarna l’uomo perfetto, un βessere totaleβ.Β
Nella seconda metΓ del XIX secolo assistiamo a una degradazione e alla conseguente perdita del significato metafisico e simbolico dell’androgino, ormai ridotto a un ermafrodita con caratteristiche grossolane: ciΓ² accade inevitabilmente quando lo Spirito (in senso genuinamente hegeliano) βnon Γ¨ piΓΉ in grado di percepire il significato metafisico di un simboloβ. La pienezza dell’androgino non Γ¨ piΓΉ intesa come quella di un essere totale, ma come una βsovrabbondanza di possibilitΓ eroticheβ: il piano non Γ¨ piΓΉ spirituale, ma carnale nel senso piΓΉ basso del termine; non ci troviamo piΓΉ di fronte all’incarnazione dell’unione mistica delle potenze magico-religiose dei due sessi, ma all’espressione massima del decadimento erotico.Β
Parallelamente, dobbiamo al romanticismo tedesco la rivalorizzazione dell’androgino, grazie alla ripresa del pensiero di Jacob Boehme (1575-1624), secondo cui l’apparizione dei due sessi Γ¨ una diretta conseguenza della prima caduta di Adamo, il quale si distaccΓ² dal mondo divino e βimmaginΓ² di essere immerso nella Natura, con il che si degradΓ² e divenne terrestreβ. Γ interessante notare, a questo proposito, che le idee di Boehme non sono attinte dalla tradizione cabbalistica ma dall’universo alchemico, di cui egli utilizza anche la terminologia: il Rebis, l’essere doppio o Androgino ermetico, nato dall’unione di Sole e Luna (o, alchemicamente, di Zolfo e Mercurio) Γ¨ infatti uno dei nomi della Pietra Filosofale (di questa tematica si Γ¨ occupato ampiamente ed esaustivamente Carl Gustav Jung, e in proposito rimandiamo a due opere fondamentali, Psicologia e alchimia e Mysterium Coniunctionis, a cui lo stesso Eliade fa ampio riferimento nella sua trattazione).
Lunga e complessa Γ¨ la tradizione riguardante il mito dell’androgino, all’interno della quale troviamo numerosi tentativi di conciliare il mito platonico dell’androgino (Platone, Simposio) al tema biblico della Caduta, come ad esempio quello di Leone Ebreo,Β o quello di Giovanni Scoto Eriugena, secondo il quale la divisione dei sessi Γ¨ una conseguenza della caduta che vedrΓ la sua reintegrazione finale al momento della riunione escatologica di mondo terrestre e Paradiso, una ricongiunzione di cui il Cristo Γ¨ una anticipazione, in quanto con la resurrezione Egli βnon era piΓΉ nΓ© maschio, nΓ© femmina, benchΓ© fosse nato e morto maschioβ.
Dobbiamo prevalentemente alle sette gnostiche cristiane una posizione eminente dell’androgino all’interno delle dottrine: per Simon Mago lo spirito primordiale era arsenothelys, βmaschio-femminaβ; nei Naasseni riscontriamo un rafforzamento di questa concezione, per cui l’Adamo terrestre Γ¨ un’immagine dell’Uomo celeste, definito proprio arsenothelys, e dunque ci troviamo di fronte a un Adamo androgino. Discendendo gli uomini da Adamo, l’arsenothelys βrisiede virtualmente in ogni uomoβ e la perfezione spirituale consiste βproprio nel ritrovare in sΓ© questa androginiaβ. L’androginia Γ¨ attestata anche nel Vangelo di Tommaso e nel Vangelo secondo gli Egizi, come caratteristica della perfezione spirituale: essa Γ¨ secondo Eliade un tentativo di βdescrivere la metΓ‘noia, la βconversioneβ, il rovesciamento totale dei valoriβ incarnato nella resurrezione del Cristo.
Nell’idea della βbisessualitΓ universaleβ come conseguenza necessaria dell’idea della βbisessualitΓ divina in quanto modello e principio di ogni esistenzaβ Γ¨ implicita l’idea che la perfezione (quindi l’Essere) consiste in fondo in una unitΓ -totalitΓ , ovvero in una βcoincidentia oppositorumβ a tutti i livelli e in ogni contesto, come attestato anche dai numerosissimi riti di androginazione simbolica. Si pensi a Dioniso, il dio bisessuato per eccellenza, all’Afrodite barbuta venerata a Cipro e alla Venere calva italica, per restare nel ristretto ambito della tradizione occidentale. Gli scopi dell’androginazione rituale sono molteplici, primo fra tutti quello dell’iniziazione alla pubertΓ , o ancora come usanza nuziale presso alcuni popoli greci: ciΓ² che ci preme evidenziare Γ¨ perΓ² la costante per cui c’Γ¨ sempre di mezzo un βnuovo inizioβ, che si tratti della vita sessuale, del raccolto, del nuovo anno o altro. Eliade infatti scrive:
Se consideriamo che, per l’uomo delle societΓ tradizionali, la cosmogonia rappresenta βl’inizioβ per eccellenza, si comprende la presenza di simboli cosmogonici nei rituali iniziatici, agricoli o orgiastici. βCominciareβ una cosa vuol dire stare per creare quella cosa, quindi usare una enorme riserva di forze sacre. [β¦] I miti rivelano che all’origine, in illo tempore, esisteva una totalitΓ compatta β e che questa totalitΓ Γ¨ stata divisa o fratturata affinchΓ© il mondo o l’umanitΓ potessero nascere.
L’intera tradizione dell’androginia rivela una profonda insoddisfazione per la βcondizione umanaβ, che si presenta evidentemente come una lacerazione, una divisione di natura inconoscibile. L’uomo Γ¨ cosciente di tale lacerazione al punto di tentare con ogni mezzo un qualche ritorno a quella che sa di essere la condizione primordiale. In questo senso possiamo meglio comprendere il significato della Caduta, che prima di essere intesa in senso ebraico-cristiano va compresa come la perdita definitiva dello stato di totalitΓ originario. Eliade paragona questo sentimento originario alla nostalgia di un Paradiso perduto, βdi uno stato paradossale nel quale gli opposti coesistono senza perΓ² contrastarsiβ. Γ l’anelito alla coincidentia oppositorum, Γ¨ ciΓ² che costringe, quasi incatena l’uomo a concepire gli opposti come aspetti complementari di una realtΓ unica. Ed Γ¨ proprio questa tensione titanica a guidare ancora la riflessione di intellettuali come Goethe e Balzac.Β
A proposito del Faust di Goethe, ci permettiamo di aggiungere una piccola riflessione: Mefistofele non Γ¨ altro che una testimonianza concreta della presenza del divino nel mondo dell’umano. Il fatto che il suo operare sia conosciuto direttamente dall’uomo, fa conoscere indirettamente il potere divino: cosΓ¬ Faust, testimone dell’opera del Diavolo, Γ¨ in realtΓ testimone dell’opera di Dio, che ha permesso che Mefistofele tentasse l’uomo. Il paradosso Γ¨ che proprio attraverso l’esplicazione del male Faust conosce, seppur dolorosamente, il bene che ha perduto per l’eternitΓ . La ricerca di Faust, primariamente volta proprio al raggiungimento della coincidentia oppositorum giΓ in questa vita, si tramuta tragicamente in una scissione irrisolvibile.Β
Γ interessante notare come proprio nell’Ottocento la figura del Diavolo e quella dell’Androgino diventino una cosa sola nel pensiero di Eliphas LΓ©vi (1810-1875), molto probabilmente annoverato da Eliade tra le espressioni del decadimento del mito dell’androgino. Nell’opera Dogme et rituel de la Haute Magie Γ¨ contenuta la celebre illustrazione del Bafometto fatta da LΓ©vi stesso, e di fatto rappresentato come un androgino con testa caprina. Al di lΓ della specifica simbologia dei tratti che compongono questa figura, ci preme evidenziare come il pagano Bafometto sia stato nel tempo associato alla figura di Satana, e come questa progressiva associazione sia stata accompagnata da una parallela progressiva assunzione del carattere androgino. Se ci riferiamo al Bafometto di LΓ©vi come la forma βdefinitivaβ di questa figura, non possiamo assolutamente tralasciare un dettaglio peculiare: le due braccia del Bafometto, il destro rivolto verso l’alto e il sinistro indicante il basso, riportano rispettivamente le scritte Solve e Coagula, la formula alchemica per eccellenza, a testimoniare il fatto che ci troviamo di fronte a un’ulteriore trasformazione di un unico simbolo: il Rebis.
Un’ultima considerazione va infine fatta a riguardo della βconsanguineitΓ Dio-Diavoloβ, questa volta con particolare riferimento all’Impero Romano. Nella sua Eneide, Virgilio fa parlare Giunone in un modo peculiare (libro VII v. 312):
Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo!
La dea infatti, dopo aver provato con ogni mezzo a fermare Enea, ammette di non essere in grado di riuscirci con le sue sole forze, ma allo stesso tempo Γ¨ consapevole di non avere dalla sua parte gli altri Olimpi, che giΓ si erano opposti al suo intento; per questa ragione Giunone decide di rivolgersi agli Inferi, esclamando: βSe non posso piegare le potenze superiori, muoverΓ² quelle dell’Acheronteβ. Virgilio scrive superos, non βDeiβ o βOlimpiβ, perchΓ© le divinitΓ degli Inferi non sono inferiori in potenza a quelle olimpiche di cui Giunone stessa fa parte: la vita e la morte, il bene e il male, sono sullo stesso piano, il che significa che sono degli opposti implicati dialetticamente, tra contraddizione e complementaritΓ .Β