Siccome la percezione di un chiarore caratterizza lβapparizione del divino, da sempre al numinoso si Γ¨ associato il luminoso. Il grande dilemma che Walter Benjamin propone Γ¨ se lβimpressione visiva sia determinata esclusivamente dalla biologia dellβocchio umano o sia anche connotata da specificitΓ culturali e storiche. In questo contributo si cerca di ricostruire come lβesperienza della luce in Occidente sia mutata nei secoli per intensitΓ e repentinitΓ e come le sue modalitΓ di manifestazione si siano modificate.
di Alessandro Gabetta
copertina: Nicholas Roerich, “The Mother of the World”, 1924
Prima dellβavvento della modernitΓ un alone luminoso avvolgeva gli oggetti della visione. Una cortina ricopriva come nebbia le impressioni e lβesperienza stessa della percezione, filtrando e modulando la luce. Era lβepoca dellβaura, che baluginava come una lanterna magica attraverso lβatmosfera e i colori soffusi degli acquarelli, le trasparenze dellβarcobaleno, le macchie di china e di rossetto, le aureole dei santi e degli angeli. Lβatmosfera eterea si solidificava come un involucro attorno alle opere dβarte o agli oggetti carichi di valore cultuale. Nel fondo dellβumano le metafore della brezza e dell’alone luminoso erano radicate da tempo immemore; giΓ sulle pareti delle caverne preistoriche si dipingevano esseri divini circondati da un’aureola.
Sia nella pittura induista che nella cultura cinese la veste e la chioma delle creature soprannaturali fluttuavano avvolte da un cerchio lucente. Si veniva condotti a respirare le immagini, come se lβaura fosse assunta nel senso di aria, in accordo con lβetimo greco Ξ±α½ΟΞ±, un alito o un soffio vitale. Nella pittura sacra dell’Occidente si diffusero allora il vortice di vento, l’aureola a corona sul capo o la mandorla attorno al corpo intero per delimitare lβeffetto auratico. Anche per un trovatore medievale come il provenzale Arnaut Daniel il nudo dell’amata aureolato contro il lume della lampada era un’anticipazione delle gioie del Paradiso.
In tutto lβOttocento si utilizzava il termine per svariati usi: un trattato del 1836 attribuiva la fecondazione all’aura del seme, ed aura era denominata lβirradiazione delle punte metalliche cariche di elettricitΓ , lo stordimento che precedeva l’attacco epilettico e per estensione lo smarrimento che annunciava la possessione nella macumba e nel voodoo. Come ricorda ElΓ©mire Zolla, fino alla metΓ del ventesimo secolo lβEuropa era ancora una fabbrica dβaura; persisteva nei grandi monasteri, vibrava ancora in alcuni castelli, ville e giardini, perchΓ© si manteneva in quei luoghi il costume della cortesia e del cerimoniale.
Nei chiostri e nei rituali il raccoglimento permetteva ancora la condensazione del suo splendore, e non a caso in sanscrito aura si traduce con srΓ¬, il lustro, la gloria, la maestΓ , rimandando alla sua radice sra, ovverosia Β«scaldareΒ», Β«far sudareΒ»: la concentrazione sovrumana del calore interno, il tapas, che avvampa e riluce. Da qui lβespediente estetico dellβutilizzo dellβovale, non solo in ambito religioso, che compariva ancora nelle prime fotografie del Novecento e che circondava i volti, conferendo allo sguardo pienezza e sicurezza.
Cogliere lβaura soggettivamente significava vedere lβoggetto allβinterno del suo involucro, apprezzandone la storicitΓ della sua tradizione e appartenenza. Si preservava cosΓ¬ lβunicitΓ dellβesperienza, scandita e delimitata come un rito, in cui veniva celebrata la dimensione magica connessa allβepifania del sacro e dellβoriginale. Lβaura appariva come caratteristica propria dellβoggetto, non vincolata alla memoria volontaria dellβosservatore ma manifestazione della soggettivitΓ stessa calata allβinterno della cosa, come Proust e Valery avevano illustrato. In particolare ad essere trasmessa era la sua autenticitΓ , connessa allβautoritΓ dellβartista che aveva realizzato lβopera, e allβidea stessa di tramandabilitΓ nel corso del tempo, per cui lβoggetto realizzato si inseriva in una tradizione.Β
Ma questo stato delle cose non sarebbe sopravvissuto alle esplosioni delle bombe della Prima guerra mondiale, alle irruzioni dei flash fotografici e delle masse sul palcoscenico della storia. Mutavano radicalmente i medium che permettevano alla luce di spandersi: non piΓΉ i fluidi trasparenti, le lanterne magiche, i diorama e le aure, ma si imponevano la radio, il cinema, il telefono e le architetture di vetro. Per Walter Benjamin si era trasformata la modalitΓ attraverso cui lβesperienza percettiva stessa si organizzava; condizionata non solo da predisposizioni naturali ma anche determinata storicamente.
Nellβepoca della riproducibilitΓ tecnica si dissolveva lβaura, liberando lβoggetto dal suo involucro e dalla sua esistenza unica e irripetibile, declino che si accompagnava perΓ² per Benjamin ad un positivo aumento di βspazio di giocoβ per chi ne poteva beneficiare. La tecnica sottraeva lβopera riprodotta allβambito della tradizione, ed alla sua esistenza unica si sostituiva il suo essere disponibile per le masse.Β Il traffico e la folla, il clic della macchina fotografica e il montaggio della cinepresa riorganizzavano lβesperienza percettiva in modo completamente nuovo: lo choc. La tecnica esponeva continuamente a queste sollecitazioni e collisioni lβapparato appercettivo umano che doveva allenarsi a sopportare questi stress sensoriali e motori nei luoghi di svago e di lavoro.
La fotografia ed il cinema ampliavano il campo visivo al di lΓ dei limiti naturali dellβocchio e i media potevano estendere le regioni della coscienza in zone fino ad allora inesplorate: lβinconscio non era piΓΉ pulsionale ma ottico. Se lβopera auratica si basava sullβimmobilitΓ della dimensione magica e sacra, i proiettili disseminati dal Dadaismo, la pubblicitΓ , il cinema, proponevano una qualitΓ di esperienza fruibile per le masse in cui si era colpiti e manipolati dalla distrazione, dalle interruzioni e dagli scatti.
Lβesigenza di fruizione spingeva a portarsi piΓΉ vicino alla fonte sensoriale per avere una esperienza alla mano, superando lβunicitΓ di qualunque dato per riceverne la riproduzione e impossessarsi di una copia. Troppa vicinanza e aviditΓ da sopportare per dimensioni dello spirito che hanno bisogno di pace e concentrazione. Tra lo scoppio di una granata e la luce al neon delle insegne pubblicitarie si dileguava cosΓ¬ lβaura, dallβOccidente alla sua patria di nuvole.
Luci interiori
In tutte le tradizioni religiose la teofania Γ¨ connessa allβapparizione della luce; laddove compare il numinoso anche il luminoso irrompe sulla scena: nelle folgori celesti, nelle fosforescenze luciferine, nel fulgore solare apollineo e negli splendori delle epifanie miracolose. Il mistero tremendo e fascinoso che si accompagna a tali visioni per Rudolf Otto contraddistingue lβesperienza del sacro che trapassa lβanima inondandola di paura e timore reverenziale. Ma il divino non compare solo al di fuori di sΓ© ma si avverte come luce interiore nel raccoglimento intimo e meditativo.
In molte religioni lβistantaneitΓ dellβilluminazione spirituale appare come un lampo, riempiendo lβanima di sacro terrore. Presso gli Eschimesi e gli Yakuti lβiniziazione istantanea della folgore comporta la morte e la resurrezione attraverso una illuminazione improvvisa per chi Γ¨ destinato a diventare sciamano. La luce compare come un lampo che si percepisce improvvisamente nel corpo, nel centro della testa, come un faro luminoso che permette di vedere concretamente e metaforicamente nel buio, donando la facoltΓ di scrutare le tenebre per presagire avvenimenti futuri e segreti. La chiaroveggenza si estende a distanza, al di lΓ di valli e montagne, per recuperare le anime dei malati rapite negli inferi paesi dei morti. La luce interiore conferisce allo sciamano esquimese sia facoltΓ di tipo paragnomico che conoscenze di ordine mistico.
Nei medicine men australiani si riscontra la medesima iniziazione di luce, derivante perΓ² da una aspersione mediante unβacqua sacra che Γ¨ il quarzo liquefatto con cui il neofita viene mischiato dopo essere stato smembrato. Grazie ai cristalli di rocca, chiusi nel suo corpo e nella testa, il medicine man acquista la capacitΓ di vedere gli spiriti, di leggere il pensiero e di rendersi invisibile e volare. La luce solidificata riempie il medicine man interiormente soffuso di luce sovrannaturale al momento della resurrezione mistica.
Se lβiniziazione sciamanica di eschimesi e aborigeni australiani Γ¨ omologabile, piΓΉ complessa Γ¨ la mistica della luce della tradizione indiana. Nelle Upanishad lβessere stesso si manifesta attraverso la pura Luce, che brilla
Β« al di lΓ di questo Cielo, al di lΓ di tutto, nei piΓΉ alti mondi oltre i quali non ve ne son piΓΉ altri, Γ¨ in veritΓ la stessa luce che brilla allβinterno dellβuomo. Β»Β
LβidentitΓ tra luce interiore e transcosmica si accompagna a fenomeni sottili: il riscaldarsi del corpo e lβaudizione di suoni mistici, che comportano una trasformazione esistenziale, dal non essere allβessere, dallβoscuritΓ alla luce e dalla morte allβimmortalitΓ , per cui lβatman si fa tuttβuno con la persona posta dentro al cuore dellβuomo, lβimmortale impavido.Β
Non solo la luce Γ¨ lβessenza stessa del divino, ma anche gli esseri misticamente perfetti irraggiano la luce. Il segno preannunciante la manifestazione di Brahma Γ¨ Β«la luce che sorge e la gloria che risplendeΒ» e il Buddha viene rappresentato come una colonna di fuoco che si innalza, per cui il superamento della condizione umana si evidenzia attraverso la luminositΓ ignea e lβascesa. Quando nel Buddha si realizza uno stato samadhi, un raggio chiamato Β«ornamento della Luce della GnosiΒ» esce dallβapertura della protuberanza cranica e gioca al di sopra della testa. Il corpo che splende Γ¨ la realizzazione del trascendimento di uno stadio condizionato per cui ci identifica con lo stato ultimo, con lβEssere.
Anche nel tantrismo, durante il maithuna, lβunione sessuale rituale realizza cerimonialmente una unione di ordine mistico in virtΓΉ della quale la coppia giunge alla coscienza nirvanica. Il Pensiero di Risveglio a cui si perviene Γ¨ identico ad una goccia, bindu, che scende dalla sommitΓ del capo e si immerge negli organi sessuali con il getto di quintuplice luce. Se la coscienza nirvanica Γ¨ esperienza di una luce assoluta, nel maithuna tantrico penetra nella profonditΓ della vita organica e rifulge anche nel seme, la radianza divina che creΓ² il mondo.
Nel loro insieme le esperienze di luci interiori descritte nellβinduismo e nel buddhismo indo-tibetano appaiono laddove la realtΓ suprema si manifesta come coscienza di SΓ© nellβatman, quando si penetra lβessenza stessa della vita e del cosmo e al momento della morte come nel Bardo Thodol. Gli uomini irradiano luce se riescono a superare i condizionamenti che caratterizzano la vita profana, liberandosi e partecipando della spontaneitΓ divina, giocando come dΓ¨i e fiamme nel nuovo piano di esistenza della purezza dellβEssere. La percezione della Luce Γ¨ il segno della rivelazione della realtΓ ultima con la quale ci si fonde al di lΓ della propria individualitΓ .
Analogamente in Cina il superamento della condizione profana e il raggiungimento dellβestrema pace sono contraddistinte dallβirradiazione di una luce celeste, che permette la visione dellβUomo interiore, raggiungibile attraverso una lunga ascesi o spontaneamente. Alcune pratiche psicofisiologiche elaborate dal neo-taoismo danno grande importanza ad una serie di esercizi incentrati sulla meditazione sui soffi e sul loro riassorbimento fino a vederne il colore. Si immaginava che provenissero dai quattro punti cardinali e dal Centro, cioΓ¨ lβintero universo, e si inghiottivano forzandoli a penetrare nel corpo. Lβenergia cosmica cosΓ¬, come essenza di vita e germe di immortalitΓ , riempie il corpo illuminandolo e trasmutandolo. Lo stesso risultato si ottiene assorbendo lβimmagine del Sole e il suo soffio oppure concentrandosi sulla sua immagine disegnata per ingerirlo e farlo restare nel cuore, che illuminerΓ tutto lβinterno scaldandolo durante il transito nel corpo.
Come riportato nel Mistero del Fiore dβOro nel taoismo la circolazione della luce interiore Γ¨ fondamentale per vedere lβEssenza della Vita che Γ¨ contenuta nella Luce del Cuore. La pratica insiste sullβesercitare gli occhi a guardare verso lβinterno andando contro corrente per cui i pensieri si raccolgono nel luogo della coscienza celeste, lΓ dove la Luce Γ¨ sovrana. Se le si imprime un moto circolare essa cristallizza le potenze cosmiche di Cielo e Terra formando al centro il Fiore dβOro che germoglia o sboccia, oppure il seme che si sviluppa e diventa embrione e infine la perla, simboli del raggiunto elisir dβimmortalitΓ . Γ una pratica che permette la riacquisizione di una spontaneitΓ primordiale perduta in seguito al processo di civilizzazione, per cui Γ¨ sia istinto naturale che simpatia mistica con i ritmi cosmici.
Eclisse del sacro
Se il termine divino designa una manifestazione celeste o una fonte luminosa, questa designazione si esplica mediante lβassimilazione della luce alla sacralitΓ colta nel suo principio, di cui gli dΓ¨i stessi sono in realtΓ emanazione: il sacro Γ¨ condizione per lβesistenza del divino stesso.Β Il termine rimanda al radicale *sak, quindi conforme al cosmo e struttura fondamentale delle cose, per cui i sacra costituiscono le realtΓ fondamentali, il cui uso Γ¨ essenziale nella vita. Ambiguamente il termine indica da una parte la potenza divina, misteriosa e terribile, vietata al contatto con gli uomini, dallβaltra esprime essenzialmente la forza vivificante, lβintegritΓ spirituale e lβaccrescimento.
Il sacro, per Mircea Eliade, Γ¨ Β«ciΓ² che ha piΓΉ essereΒ», la dimensione invisibile del mondo che si fonda sul reale colto nella sua essenza, ed esprime lβesigenza di ricomposizione col suo principio come condizione di integritΓ .Β La distinzione dal profano implica che il sacro accetti la sua manifestazione in un luogo circoscritto, uno squarcio di luce che fonda perΓ² la possibilitΓ stessa di entrare in comunicazione con gli altri livelli: partecipazione del divino al sacrificio, dellβuomo col divino attraverso il legame tra cielo e terra.
Il processo di disincanto in Occidente di questa comunicazione tra natura e sovranatura per Gogarten nasce dalla distinzione originaria fra il Dio giudaico e il cosmo creato, che si trova fin dallβinizio svuotato di tutte le forze vivificanti, per cui la natura e le sue potenze vengono desacralizzate in sΓ© in quanto non piΓΉ manifestazioni dirette del divino. Anche la luce nellβAntico Testamento non Γ¨ santificata in quanto analoga alla vita spirituale: Γ¨ santificata perchΓ© Γ¨ una creazione di Dio.Β Il mondo come essere viene governato da un dover essere, non un dato da rispettare in sΓ©, ma un insieme da costituire mediante una serie di trasformazioni ed azioni nei confronti dellβoggetto che ormai Γ¨ dominabile dallβuomo.
Β«Non essendo piΓΉ sacro il mondo, lβuomo Γ¨ libero nei suoi confronti, la desacralizzazione del mondo per lui diventa diritto di sfruttamentoΒ»: questa Γ¨ la prima origine dellβatteggiamento economico verso la natura. Il sacro implica inoltre una forma di innocenza che genera stupore antitetica al pensiero razionale, e non a caso per Schleiermacher Γ¨ il sentimento ad aprire il soggetto allβinvisibile. Anche per Rudolf Otto il sacro Γ¨ inaccessibile alla comprensione concettuale poichΓ© scaturisce dalla Β«fonte di conoscenza piΓΉ profonda che vi sia nellβanima stessaΒ».
Desacralizzare un oggetto corrisponde a limitarsi ad intenderlo nella sua dimensione utilitaria e razionale, su cui lβuomo esercita il suo potere. Il decollo della scienza classica ha arrestato lβirrazionalitΓ che dava lβaccesso al sacro, proiettando sul profano il principio di ragione. Lβesigenza di razionalitΓ si sviluppa a spese della coscienza mitica, facendo precipitare il sacro in secondo piano, fino a dissolverlo, trasformando il mondo in un sistema di oggetti: la vittoria dei lumi della ragione in quanto calcolo, rendiconto, ratio.
La tecnica moderna permette lo sfruttamento calcolato della natura che si puΓ² assoggettare e riprodurre a proprio piacimento. Le luci dβOccidente baluginano ora seduttivamente nei prodotti, epifanie concretizzate dellβutilizzo della ragione e della scienza. Sullo sfondo riluce il brillio dellβoggetto nuovo di zecca, appena uscito di fabbrica e appariscente, gradevole allo sguardo. Nella societΓ occidentale il meraviglioso non si presenta piΓΉ, ma nel regno della quantitΓ ha credito lβoggetto posseduto e la reificazione della persona.
Le arti si trasformano in attivitΓ industriali e la possibilitΓ simbolica di giocare con le infinite corrispondenze del mondo viene sostituita dalla sua estetizzazione, sempre piΓΉ intesa come aisthesis, cioΓ¨ come sensibilitΓ in senso lato, come forma di conoscenza della realtΓ che passa attraverso i sensi e non mediata dal rapporto con il divino. L’estetizzazione del mondo per Lipovetsky si fa portatrice anche di una serie di valori, in primis la ricerca perenne del Nuovo, la necessitΓ di essere intrattenuti, l’imperativo dell’eccitazione e della stimolazione piacevole, l’obbligo sociale della ricerca di un’esperienza che sia appagante.
Lβuomo aestheticus Γ¨ impegnato in una ricerca nomade, usa e getta, per cui il reale si costruisce ovunque come immagine che integra in sΓ© una dimensione estetica ed emozionale, in cui gli individui strutturano la propria soggettivitΓ attraverso i sensi e il loro utilizzo, ma anche a partire da una percezione della realtΓ che Γ¨ in sΓ© giΓ velata di immaginario: a tutti gli effetti una ipercostruzione di sΓ© e una moltiplicazione del profano. Si Γ¨ cosΓ¬ eclissato il sacro nellβoscuritΓ , rifugiandosi lΓ dove la luce abbagliante dellβeccesso di ragione e di secolarizzazione non possono raggiungerlo. NellβinterioritΓ dellβuomo occidentale dimora unβaltra luce, quasi timorosa, che emerge quando la coscienza declina.
Anche la natura ha in sΓ© uno spirito, ci ricorda Jung; se cosΓ¬ non fosse, lβunica forma spirituale sarebbe la ragione umana. Γ il lumen naturae, la luce che si sprigiona dalla natura stessa e illumina la coscienza dallβoscuritΓ , la seconda forma di conoscenza che come una scintilla apre le porte alla comprensione alchemica di sΓ©. Dopo lβeccesso razionale dellβIlluminismo, Jung propone una visione del mondo in cui la compresenza della luce sovrannaturale dallβalto e il lumen naturae dellβinconscio dal basso si mantengono in equilibrio. Per Jung tale bilanciamento di concezioni nel ventesimo secolo si Γ¨ spostato eccessivamente verso lβegocentrismo dellβuomo, che si Γ¨ innalzato a divinitΓ .
Di conseguenza il “luminoso” eccesso razionalista ha reso il buio ancor piΓΉ oscuro e la fiamma del lumen naturae rifulge nellβinconscio in modo tale da riconnettere la coscienza alla sua sapienza istintiva nascosta come una scintilla nel cuore. Il lumen naturae, in particolare durante il sonno, rivela che lβinconscio non Γ¨ solo natura ma anche una fonte spirituale di anticipazioni sul futuro sviluppo della coscienza attraverso i simboli. Se il fuoco mercuriale per gli alchimisti era una composizione di ciΓ² che Γ¨ superiore, cioΓ¨ delle virtΓΉ celesti, spirituali, nel basso, nella sfera ctonia, per Jung la rivelazione attraverso il lumen naturae Γ¨ ora uno svelare ciΓ² che Γ¨ stato nascosto e, fondamentalmente, un evento psicologico ed abissale: ciΓ² che era superiore adesso riappare nelle profonditΓ dellβanima umana.
Si apre per lβuomo la possibilitΓ dellβautoconoscenza, una luce mattutina che appare dopo la notte in cui la coscienza dormiva avvolta nellβoscuritΓ dellβinconscio.Β In ossequio allβintuizione benjaminiana del cambiamento delle modalitΓ di percezione, anche nei sogni dellβuomo occidentale contemporaneo si presentano contenuti onirici che seguono forme esteticamente analoghe al mondo diurno: anche lβinconscio propone choc, esplosioni e flash. Negli stati di trance, nelle esperienze psichedeliche, nelle meditazioni profonde anche in Occidente appaiono i fotismi, luci di vario colore che emergono dal fondo dellβumano come scintille. Queste forme preliminari di epifanie luminose elencate nelle varie tradizioni yogiche come nebbia, il sole, il fuoco, i cristalli, la stella, lβocchio, il disco della luna, devono essere perΓ² riassorbite nel cuore, in raccoglimento.
Irradiazioni
La secolarizzazione nel mondo non ha perΓ² annullato completamente il gioco segreto tra la luce del mondo e dei suoi oggetti e le impressioni suscitate sullβosservatore. Famosa Γ¨ l’estasi del mistico Jakob Boehme provocata dal riflesso del sole su un piatto e seguita da una illuminazione intellettuale dei misteri del divino e la notte di fuoco di Pascal, annotata su un foglio che il filosofo cucΓ¬ per sempre allβinterno dei suoi abiti e che segnΓ² la sua definitiva conversione. Durante queste illuminazioni la luce interiore viene percepita inizialmente come proveniente dallβesterno, in un dialogo segreto tra oggetto e soggetto, ma in seguito si annulla temporaneamente ogni separazione, in una gioia immensa.
Per afferrare la luce di queste rivelazioni Γ¨ forse necessario fare appello alla eccezionale capacitΓ osservativa del poeta e filosofo del Romanticismo tedesco, Novalis:
Β« Tale manifestazione diviene particolarmente evidente alla vista di alcune figure e visi umani, specialmente di alcuni occhi, gesti, movimenti, ascoltando determinate parole, leggendo alcuni passi, in certi aspetti della vita, del mondo, del destino. Moltissime casualitΓ , alcuni eventi naturali, specialmente parti dellβanno e del giorno, ci offrono questβesperienza. Alcuni stati dβanimo particolari sono privilegiati per tali rivelazioni. La maggior parte sono istantanei, pochi durano, pochissimi restano. CβΓ¨ molta differenza tra uomo e uomo riguardo a ciΓ². Qualcuno ha piΓΉ capacitΓ rivelativa di altri. Uno ha piΓΉ senso, lβaltro piΓΉ intelligenza per essa. Nel secondo caso si resterΓ sempre esposti alla sua luce delicata, mentre nel primo si avranno soltanto illuminazioni avvicendantesi, ma piΓΉ chiare e variate. Β»
Se lβesperienza quotidiana sfiora queste irradiazioni nella loro poetica sfuggevolezza, esistono perΓ² momenti dellβanno e stati dβanimo in cui abbandonare la coscienza al suo crepuscolo permette lβemersione di queste luci allβorizzonte del mondo.
Anche lβaura in Occidente non Γ¨ scomparsa del tutto: appare sfuggevolmente in alcune circostanze di durata istantanea dove si crea una corrispondenza tra una premonizione, una immagine interiore e la realtΓ esterna, o piΓΉ raramente, quando la sovrapposizione tra un archetipo e la percezione suscita improvvise illuminazioni. Elementi che erano separati nel tempo e nello spazio si ritrovano improvvisamente riuniti in una coincidenza ricca di significato.
I filosofi della Scolastica erano soliti ricordare una metafora: gli angeli, che sono fuori del fiume del tempo, di quando in quando vi immergono un piede. Quando si verifica lβevento sincronicistico avvertiamo unβorma angelica nel nostro mondo. Anche Schopenhauer nel suo Meditazioni trascendenti sull’apparente finalitΓ del destino individuale, affascinato dal tema, concluse che quando la veglia mostra coincidenze senza un rapporto di causa ed effetto, ma ricche di significato, essa diventa tutt’uno con il sogno.
Le sincronicitΓ , nellβespressione di un segreto legame analogico con la natura, segnalano lβirruzione di un archetipo e generano un’aura numinosa. Il suo rifulgere ci rimanda allβesistenza di una veritΓ nascosta che ha sollevato il suo velo per un istante e ci colpisce con un raggio.Β Come ricorda Zolla, Β«archetipoΒ» Γ¨ in fondo una parola dotta e metafisica per ciΓ² che i fantasiosi un tempo chiamavano Β«arcangeloΒ». Chi presta piΓΉ attenzione alla sua vita interiore Γ¨ piΓΉ sensibile nel cogliere queste epifanie e al tempo stesso le ricerca come nutrimento per lβanima.
Ma Γ¨ destino stesso dellβaura il manifestare la sua natura diafana ed ineffabile, sempre sul punto di svanire e dissolversi. Non a caso, quando l’Essere primordiale, PrajΓ pati, si infervorΓ² e creΓ² gli esseri viventi, da lui, esausto e accaldato, si alzΓ² l’Aura, splendida, rilucente e trepida. Vedendola cosi splendida, rilucente e trepida, gli dΓ¨i la presero di mira e la derubarono di tutto.
Bibliografia:
- Alain De Benoist e Thomas Molnar, Lβeclisse del sacro, i libri del Borghese
- Carl Gustav Jung,Β Psicologia e alchimia.Β Bollati Boringhieri.
- ElΓ©mire Zolla, Aure. I luoghi e i riti. Marsilio.
- Gilles Lipovetsky, Jean Serroy. Lβestetizzazione del mondo. Sellerio editore Palermo.
- Mircea Eliade. Mefistofele e lβandrogine. Edizioni Mediterranee.
- Mircea Eliade. Il sacro e il profano. Bollati Boringhieri.
- Novalis. Opera filosofica volume 1. Einaudi.
- Rudolf Otto. Il sacro. SE.
- Walter Benjamin. Aura e choc. Saggi sulla teoria dei media. Piccola biblioteca Einaudi.