Rivista di cultura, studi tradizionali, antropologia del sacro, storia delle religioni, folklore, esoterismo, letteratura del fantastico. A cura di Marco Maculotti.
Il mitologema della «stanchezza cosmica» e della «sofferenza della terra», a cui segue immancabilmente un’azione divina volta allo spopolamento del pianeta — che sia una guerra tra dèi o un diluvio inviato dal cielo — per bilanciarne gli equilibri irrimediabilmente compromessi, si ritrova con notevoli corrispondenze in diverse tradizioni indoeuropee, o piuttosto indomediterranee: in India e Iran così come nell’antica Grecia, e in parte anche nella tradizione veterotestamentaria.
di Rosa Ronzitti
(Atti del Decimo Convegno Internazionale di Studi Sanscriti, Biella 15 ottobre 1999)
articolo originariamente pubblicato sul profilo Academia.edu dell’Autrice e successivamente ripubblicato su EreticaMente copertina: illustrazione del Mahabharata
1. Il motivo della “guerra di spopolamento” rappresenta un caso di concordanza greco-indiana da tempo noto agli studiosi [1]: tanto le saghe di Troia e di Tebe quanto il grande scontro fra Pāṇḍava e Kaurava erano infatti motivati, sub specie divina, come interventi volti a riequilibrare il rapporto fra popolazione e ambiente. Sebbene in India tale motivo appaia ben sviluppato solo a partire dal Mahābhārata, passando poi, con vari adattamenti, ai Puraṇa, è stato opportunamente rilevato come la concezione di una terra (sop)portatrice del peso di uomini e cose sia già ben presente nel R̥gveda (RV)e nell’Atharvaveda (AV) . Qui gli elementi che gravano sulla terra sono “montagne” (RV V 84.1; AV-VI 17.3), “alberi” (RVX 60.9; AVIV 26.5; VI 17.2), “uomini” (AV IV26.5; XII 1.15), “colonne sacrificali” (RV X 18.12); la terra è inoltre “portatrice di tutto”, viśvaṃbharā́ (AV XII 1.6). Prevale, in questi passi, l’uso della radice bhar-, da intendersi nella triplice, pregnante accezione di “portare, generare, sopportare”. La differenziazione talora individuabile in vedico fra “terra divina, animata” (pr̥thivī́ ) e “suolo” (bhū́mi-) [2] rende possibile che la terra sopporti il peso di se stessa, come in RV VII 34.7:
úd asya śúṣmād bhānúr nā́rta bíbharti bhārám pr̥thivī́ nà bhùma
“Come un raggio di sole [si irradia], così [il sacrificio] si è irradiato dalla sua energia; porta il peso come la terra il suolo”.
In questa stanza la sopportazione della terra è assunta come elemento topico di similitudine, non diversamente che in AV VI 17, un incantesimo per scongiurare l’aborto il cui refrain suona:
“Come questa grande terra porta saldamente [l’embrione, gli alberi, le montagne, gli esseri viventi], così il tuo embrione rimanga saldo [nel grembo] dopo il concepimento perché possa nascere!”.
Il passo più interessante è però offerto da AV XII.I, il celebre inno in cui la terra, dedicataria del componimento, viene definita “paziente” (str. 29):
“La terra pura invoco, il suolo paziente, accresciuto dalla formula sacra”.
Si tratta della prima attestazione in antico indiano dell’aggettivo kṣamá– “paziente, sofferente”, corradicale di kṣam- “soffrire”(RV+). La menzione di kṣamá- accanto a pr̥thivī́ e a bhū́mi- rivela la volontà di trovare un’etimologia per kṣám- (nom. kṣā́ḥ), il nome indoeuropeo della “terra”, qui assente ma in realtà suggerito dall’unione del significante kṣamā́m con i significati di pr̥thivī́ e bhū́mi-. La “terra” porta quindi scritto nel suo stesso nome (kṣám-) quell’atteggiamento “paziente” (kṣamá-) che la caratterizza nella fatica, quotidiana ed eterna, di (sop)portare il peso di tutte le creature. Nella lingua classica, peraltro, molti epiteti sostitutivi del nome, quali dharaṇī, dharitrī, bhāratī, “la portatrice”, e lo stesso kṣamā si riferiscono al compito cui la terra è stata destinata.
Illustrazione del Mahabharata
2. Nel Mahābhārata il tema del delicato equilibrio fra popolazione e ambiente è centrale: la terra in persona si reca presso gli dèi per chiedere di essere alleggerita dal peso eccessivo degli uomini, cresciuti a dismisura; gli dèi le promettono allora di scatenare un sanguinoso conflitto che spopolerà il mondo. Il noto motivo, che è ritenuto già indoeuropeo se non addirittura indomediterraneo (vd. par. 6), assume molte implicazioni nella letteratura epica e puranica e si intreccia con il mito del diluvio. Le testimonianze del Mahābhārata sono molteplici; si offre di seguito uno specimen dei luoghi significativi [3]:
a. I.58: La terra, grazie all’opera di Rāma, prospera sotto il dharma. Gli uomini si moltiplicano, ma anche gli Asura, incarnatisi nelle più diverse creature, crescono di numero. La terra non può più sopportare il suo stesso peso e si reca da Brahmā chiedendo di essere alleviata. Brahmā esorta gli dèi a scendere sulla terra e a sterminare gli Asura;
b. III.42: Arjuna riceve la verga da Yama (il dio della morte) con il compito di alleggerire la terra;
c. III.141 (ed. Bombay) [4]: Lomaśa racconta a Yudhiṣṭhira che Viṣṇu, in forma di cinghiale, riportò in superficie la terra, sprofondata nell’oceano a causa del peso delle troppe creature che avevano cessato di morire perché Yama, dio della morte, non esercitava il suo ufficio;
d. III.186: Mārkaṇḍeya narra che alla fine di ogni kalpa i costumi morali e religiosi decadono; troppi uomini nascono, un grande diluvio è necessario per purificare la terra (non si fa però esplicito accenno alla “sofferenza”);
e. VII.52-54 (ed. Bombay) [5], XII.248-250: Bhīṣma spiega a Yudhiṣṭhira l’origine della morte. In principio Brahmā dovette bruciare le creature moltiplicatesi in eccesso perché la terra in persona, oppressa dal loro peso, gli disse che aveva paura di affondare; in seguito il dio risolse ogni problema creando la morte, donna bellissima le cui lacrime di compassione verso gli esseri viventi generano disgrazie e malattie;
f. XI.8: Vyāsa consola Dhr̥tarāṣṭra, prostrato dalla guerra e dallo sterminio dei figli, spiegandogli che ciò avviene per una necessità superiore: la terra ha chiesto di essere alleviata dal peso degli uomini;
g. XII.202: Viṣṇu, incarnandosi in cinghiale, salva la terra oppressa dagli Asura e dai Dānava.
Illustrazione del Mahabharata
Dai numerosi accenni contenuti nel poema risulta che l’alleggerimento della terra non è solo motivazione contingente della guerra in atto sulla piana di Kuru: esso si è ripetuto all’inizio dei tempi, nella mitica età chiamata Kr̥ta (brano c) o quando ancora la morte non esisteva e Brahmā dovette crearla non per odio verso le creature ma per necessità di liberare il mondo (e). L’ineluttabilità della morte è argomento di consolazione per il re Anukampaka, incapace di accettare la scomparsa del figlio (e), e per Dhr̥tarāṣṭra (f), che, solo dopo aver ascoltato le sagge parole di Vyāsa, è in grado di inscrivere la propria disgrazia in un più vasto piano cosmico che il dolore gli impediva di riconoscere:
“Sono spinto [a parlare così] dalla grande trappola del dolore [6], o supremo fra gli esseri nati due volte! Essendo sempre confuso non percepisco me stesso!” (XI.8.46).
In alcune versioni del mito la terra manifesta la paura di “sprofondare” nelle acque oceaniche:
“La dea terra, continuamente afflitta dal peso [delle creature], mi spinse, o Mahādeva, a distruggerle, poiché a causa del peso le sembrava di sprofondare nelle acque” (XII.249.4) [7];
oppure essa sprofonda e, dall’abisso oceanico, è costretta a chiedere l’aiuto di Viṣṇu, il quale, assunto l’avatāra del cinghiale (varāhāvatāra) [8], scende sul fondo dell’oceano per salvarla riportandola in superficie [9]:
“Anche qui si vede un altro fatto di Viṣṇu. Una volta la terra, essendo andata perduta ed essendo sprofondata nelle regioni inferiori, fu riportata a galla da lui, che aveva la forma di un cinghiale con un solo corno” (III.141. rr. 56-57) [10].
Il lettore appena esperto di cose sanscrite non potrà non individuare alcuni punti di contatto fra il nostro mito e quello, assai celebre, del diluvio[11], che proprio nel Vana Parvan conosce una delle sue versioni più antiche ed estese (quella riportata in d): come il sovrappopolamento della terra, così il diluvio è una catastrofe che sancisce ciclicamente la fine di ogni grande epoca cosmica, una sorta di gigantesca opera di pulizia necessaria alla rigenerazione dell’universo; al pari del sovrappopolamento, anche il diluvio è un evento inevitabile, privo di motivazioni etiche, pur se preceduto da segnali di decadenza e corruzione. Al termine di ogni kalpa, narra infatti il Vana Parvan, il mondo appare capovolto: i bramani trascurano gli studi, i servi studiano i Veda, i malvagi governano la terra. La popolazione cresce in misura eccessiva: le donne hanno troppi bambini e troppo precocemente. Una grande siccità inizia a pervadere la terra e, subito dopo, un diluvio della durata di dodici anni la sommerge. Un solo uomo sopravvive, Manu (il Noè indiano), che, grazie alla guida di un pesce (poi rivelatosi essere Brahmā), porta l’arca [12] sulla sommità del Himālaya.
3. Un secondo punto di contatto fra i due miti si trova attestato nelle versioni puraniche del diluvio, laddove risulta che la motivazione per cui la terra è sprofondata nelle acque non è quella del moltiplicarsi delle creature (come nel passo testé citato di Mbh III.141), bensì il diluvio stesso. Pensiamo al lungo “discorso” del Bhāgavata Purāṇa (III.13), nel quale Manu chiede a Brahma di far riemergere la terra e il sommo creatore invia il cinghiale (Viṣṇu) affinché la riporti in superficie sulla punta del suo corno. Nel Matsya Purāṇa, poi, il pesce-Viṣṇu mostra a Manu una nave destinata a ospitare e a preservare dall’inondazione le quattro specie degli esseri viventi, nati dal sudore, dall’uovo, dal germoglio e dalla placenta. Secondo la convincente interpretazione di Paolo Magnone questa nave è la terra stessa. Si dice infatti nel Bhāgavata Purāṇa che Viṣṇu, durante il diluvio, assunse la forma di pesce e salvò Manu facendolo salire su una “nave tellurica” (naur mahīmayī, I.3.15). Il Viṣṇudharmottara Purāṇa, poi, narra che la terra, personificata nella dea Satī, divenne una nave e portò con sé i semi di tutte le cose, sfuggendo all’inondazione scatenata da Śiva (1.75.9-10). Giustamente, dunque, il Magnone conclude che “la nave non è un semplice manufatto umano, la nave è la terra stessa nella sua forma ‘diluviale”.
Ci chiediamo se le tradizioni epica e puranica non dipanino un intreccio già antico, che conteneva in nuce i fili dei due miti: quello della sovrappopolazione e quello del diluvio. Si pensi alla bella similitudine rigvedica che apparenta la terra a una nave carica e vacillante al soffio impetuoso dei venti, cfr.V 59.2ab:
“Per l’impeto di quelli [i Marut], per la paura la terra si scuote, scivola come una nave carica che va vacillante”.
“Come una nave” è espressione destinata a ripetersi nella letteratura posteriore; cfr. Viṣṇu Purāṇa (I.4.45-46):
evaṃ saṃstūyamāno ’tha paramātmā mahīdharaḥ/ ujjahāra kṣitiṃ kṣipraṃ nyastavāṃś ca mahārṇave// tasyopari samudrasya mahatī naur iva sthitā/ vitatatvāc ca dehasya na mahī yāti samplavam
“L’essere supremo, sostenitore della terra, così lodato, la sollevò velocemente e la pose sul grande oceano; sulla cima del mare quella galleggia come una possente nave e grazie alla sua vasta superficie non sprofonda al di sotto delle acque”,
e ancora lo Skanda (II.2.3.9):
ekārṇave mahāghore naur iva kṣetram īkṣyate
“Sull’unica, formidabile onda [13] la terra appare come una nave” [14].
3.1. Nella variante del Viṣṇudharmottara Purāṇa prima citata, la dea Satī, moglie di Śiva e personificazione della terra, racchiude in sé i semi di tutte le cose. La valenza generativa implicita in questa narrazione (la terra si prepara a ridare vita, dopo il diluvio, alle creature) è certo presente anche nell’episodio del varāhāvatāra: al contatto con la zanna del cinghiale il suolo pregno d’acqua viene fecondato [15]. Di nuovo, non mancano punti in comune con il mito dell’alleviamento: secondo la versione del Kālikā Purāṇa, infatti, la terra, preso l’aspetto di una leggiadra cinghialessa, amoreggiò a lungo con Viṣṇu (capp. XXX e XXXl) [16]. Dall’amore nacquero tre cinghialetti, ma la terra e l’intero universo non potevano sopportare più il peso di Viṣṇu: la terra cominciò a incrinarsi nel mezzo, squassata dai colpi degli zoccoli del cinghiale. Gli dèi corsero allora a supplicare Viṣṇu di non opprimere più la sua consorte. Non il peso degli uomini, ma il peso del dio (cioè la sua energia sessuale) concorre questa volta a turbare l’equilibrio cosmico.
Matsya, Avatara di Vishnu salva Manu durante il Diluvio
4. La sorprendente somiglianza fra gli scolî ad Iliadem I 5 e i passi del Mahābhārata ha sollecitato da tempo l’attenzione degli studiosi in prospettiva della ricostruzione di una cultura indoeuropea e indomediterranea. I testi greci mettono in luce somiglianze e differenze fra la tradizione ellenica e quella indiana. La testimonianza più antica (VII sec. a. C.) è notoriamente l’incipit dei Cipria, conservato dallo scoliasta omerico a commento di Il. I 5. Spiegando il significato dell’espressione Διὸς δ᾽ἐτελείετο βουλή “volere di Zeus si compiva” (che è preceduta dall’accenno alla fine impietosa di molti eroi sul campo di battaglia), lo scolio del Venetus A racconta che il volere di Zeus consistette nella decisione di alleviare la terra:
“Altri sostengono che Omero abbia detto (ciò) seguendo un qualche racconto: dicono infatti che la terra, essendo appesantita dalla moltitudine degli uomini e non albergando fra gli uomini alcun sentimento religioso, chiese a Zeus di essere alleggerita dal peso: Zeus subito scatenò la guerra di Tebe, per mezzo della quale fece morire molti. Poi ancora, usando Momo come consigliere (cosa che Omero chiama “volere di Zeus”), poteva distruggere tutti con fulmini o con inondazioni. Ma Momo glielo impedì e gli suggerì due soluzioni: le nozze di Teti con un mortale e la bella progenie della figlia [Elena]; e da entrambe le cose scaturì guerra per i Greci e per i barbari e da ciò accadde che la terra fosse alleggerita a causa dell’uccisione di molti uomini. La storia si trova presso Stasino:
«Quando le moltitudini degli uomini che a migliaia erravano sempre sulla terra opprimevano la superficie della terra dal vasto petto, Zeus, vedendola, ne ebbe pietà e nella sua accorta mente stabilì di alleggerire la terra nutrice di tutti gli uomini fomentando la grande contesa della guerra di Ilio per alleggerire il peso con la morte. E gli eroi che erano a Troia venivano uccisi: volere di Zeus si compiva»”.
Tra le somiglianze, veramente notevoli, del mito indiano con quello greco va rimarcato il fatto che in entrambe le tradizioni la terra, divinità raramente protagonista di iniziative personali, si reca al cospetto del dio (così nello scoliasta ma non nel brano di Stasino, in cui è Zeus a “vedere” la sofferenza della terra e a intervenire), che è preso da compassione per lei. Tuttavia il racconto greco sembra dare anche un valore etico alle motivazioni del conflitto: fra gli uomini è venuta a mancare la pietas religiosa, e per questo motivo essi meritano di essere puniti. L’intervento di Zeus non è diretto, bensì mediato da due avvenimenti: le nozze di Teti e la nascita di Elena. Le nozze di Teti con un mortale generano Achille, l’eroe che, con perfetta coerenza, chiama se stesso ἐτώσιον ἄχθος ἀρούρης (XVIII 104): nato per alleviare il peso della terra, ne è egli stesso un vano peso. Nella personale amarezza di Achille si riflette la condizione generale dell’uomo, destinato a gravare su colei che lo ospita e gli permette di vivere. Ciò è particolarmente evidente nell’Oreste euripideo, la più ricca di suggestioni tra le rievocazioni successive del mito, cfr. i vv. 1641-1642 (Apollo motiva la guerra di Troia):
“[Gli dèi] vollero le morti per eliminare dalla terra l’oltraggio della quantità smisurata dei mortali”.
La scelta del vocabolo ὕβρισμα “oltraggio” si mostra in tutta la sua pregnanza se ricordiamo che ὕβρισμα e βρίθω “opprimere” sono probabilmente corradicali, e che dunque è sottesa al passo una volontà etimologica: il “pesare” degli uomini si è trasformato in oltraggio, il loro sovraffollamento offende la terra. Ma ancora più sorprendente e certo allettante per un confronto è il vocabolo con il quale il poeta esprime l’azione dell’ “alleggerimento”: non il più usuale κουφίζω[17], bensì ἀπαντλέω. Si tratta di un verbo che contiene il nome della “sentina”, ἄντλος. Ci viene dunque implicitamente suggerito che l’azione di alleviare la terra è pari a quella di svuotare una nave dall’acqua di sentina: la nave (troppo) carica del R̥gveda, la nave tellurica dei Purāṇa. L’uomo, oltraggio e lordura della terra, deve essere eliminato da colei che minaccia di far affondare.
William Calderon, “On the Sea-Beat Shore…”, quadro ispirato all’Iliade di Omero
5. Se appena allarghiamo le strette maglie dei tratti su cui si basa la concordanza greco-indiana, possiamo più latamente parlare di concordanza greco-aria, in quanto neppure all’Avesta risulta estraneo il tema della sovrappopolazione. Il secondo Fargard del Vīdēvdād, interamente dedicato alla mitologia di Yima (l’uomo primordiale per molti aspetti sovrapponibile a Manu), mostra il profondo interesse che le popolazioni iraniche riservavano alla carenza di spazi per gli uomini e il bestiame, cfr. II,8-11 [18]:
“Sotto il regno di Yima passarono trecento inverni, e la terra fu piena di greggi, mandrie, uomini, cani, uccelli e fuochi fiammeggianti e non c’era più spazio per le greggi, le mandrie e gli uomini. Allora io [Zarathustra] avvertii il gentile Yima dicendo: ‘O gentile Yima, la terra si è riempita di greggi, mandrie, uomini, cani, uccelli e fuochi fiammeggianti e non c’è più spazio per greggi, mandrie e uomini’. Allora Yima avanzò nella luce lungo il sentiero che porta a mezzogiorno e colpì la terra con il sigillo d’oro e la trapassò con il pugnale [19] dicendo: ‘Osanta Armaiti, apriti gentilmente e distenditi per portare greggi, mandrie e uomini!’. E Yima rese la terra più larga di un terzo ed ecco vennero greggi e mandrie di uomini a suo desiderio e piacere a causa della prolificità degli esseri”.
Ancora due volte la terra si popola in eccesso e ancora due volte Yima ripete la formula e il rito che gli permettono di estenderla (strr. 12-19). L’aumento della popolazione, che nei testi indiani appare come ciclica e perniciosa necessità, è qui invece realizzato per volere divino. È Ahura Mazda in persona, infatti, a desiderare una terra brulicante di esseri. Sempre più numerosi, uomini, bestiame, uccelli e fuochi trovano posto grazie a un rimedio magico e non cruento alla penuria di spazio. La terra non si reca, oppressa, davanti agli dei; è Yima, anzi, a pregarla gentilmente di aprirsi e distendersi.
Ora, sebbene nella lingua sanscrita la terra sia etimologicamente l’“estesa” (pr̥thivī), l’atto della sua estensione è soprattutto un atto creativo che non appare specificamente finalizzato allo scopo di procurare nuovo spazio agli esseri. In principio la terra venne srotolata a mo’ di tappeto e dunque, ipso facto, creata [20], ma non ulteriormente estesa con il crescere dei suoi abitanti. Neppure il mito di Emu, il cinghiale che espanse la terra portandola dalla dimensione di una spanna a quella di superficie abitabile [21], appare finalizzato a un’eventuale riduzione non cruenta della sovrappopolazione. Ciò va senza dubbio ricollegato al diverso atteggiamento della divinità rispetto al problema: mentre gli dèi indiani (e greci) percepiscono il moltiplicarsi delle creature come una minaccia all’equilibrio ecologico del pianeta, nel Vīdēvdād è Ahura Mazda in persona a esortare Yima al popolamento della terra e a fornirgli di conseguenza i mezzi per espanderla in modo pacifico. È possibile che anche la cultura indiana abbia conosciuto una simile strategia di risoluzione del problema? Ci sembra di poter dare una risposta positiva, cogliendo una pallida e isolata eco del mito avestico in RV I 52.11:
“Quando, o lndra, la terra fu dieci volte più grande e ogni giorno i popoli si estesero, allora davvero fu nota la tua forza, o generoso, pari al cielo per energia e potere”.
Già Karl F. Geldner, nel suo commento al R̥gveda, intendeva che Indra aveva associato l’espandersi delle stirpi arie a un’espansione della superficie terrestre e suggeriva in nota al passo un possibile raffronto con il capitolo secondo del Vīdēvdād avestico. In questo stesso capitolo è peraltro contenuta, immediatamente di seguito all’episodio del sovrappopolamento, anche la versione iranica del diluvio, che non viene però collegata da alcuna relazione di causa-effetto al mito precedente. Neppure si fa cenno a motivazioni etiche o a punizioni divine che scatenino la furia distruttrice delle acque: come nella cultura indiana, il diluvio è evento che non si assoggetta ad alcuna volontà. Ad Ahura Mazda spetta solo il compito di avvertire Yima affinché si costruisca un vara (“recinto”) per mettervi al sicuro i semi dei mortali[22].
Più simile a quella biblica è invece l’attitudine di Ahura Mazda verso il popolamento del globo. Il dio degli Ebrei ordina infatti alle creature di “essere feconde, moltiplicarsi e popolare la terra” (Gen. I,22 e 28), ma il commento del Midrash al passo non manca di registrare la reazione offesa della terra: essa si reca dal creatore lamentandosi per il troppo peso di cui, inevitabilmente, si troverà caricata. La Bibbia contiene anche un riferimento alla necessità della morte come rinnovamento periodico del mondo: in Gen. VI,3 Yahweh fissa una durata massima alla vita dell’uomo, che sta velocemente popolando la terra. Subito dopo egli constata però che la malvagità dell’uomo è grande e i suoi pensieri sono volti al male. Segue dunque il diluvio, causato da quella mancanza di eusebeia (si può qui usare a mo’ di glossa lo scolio greco) che forse è dovuta all’eccessivo moltiplicarsi delle creature.
6. Che interpretazione dare alle concordanze greco-indiane che, pur non essendo sostenute da una doppia correlazione sul piano del contenuto e dell’espressione, mostrano contenuti non solo sorprendentemente simili, ma anche strutturati in modo tale da far ritenere insoddisfacente una spiegazione in termini di “universale tipologico”? Il concetto del “pesare” è ben radicato nella cultura greca e indiana, ma non è affatto esclusivo di queste o dei soli popoli indoeuropei. Uno sguardo che spazia dalle credenze eschimesi a quelle amerindie, dai Semiti ai Cinesi, rende evidente come certi temi appartengano, senza confini, allo spirito umano [23].
La soluzione “genealogica” è quella preferita dagli indoeuropeisti, ma non si può escludere, per esempio, che il mito sia un’emergenza, in aree distanti, di un comune sostrato detto “indomediterraneo” (giusta l’ipotesi di Vittore Pisani) [24]frutto di una vivace rete di scambi commerciali (e dunque anche linguistici e culturali) tra popolazioni anteriori all’avvento nelle sedi storiche di Semiti e Indoeuropei[25], oppure che entrambi i popoli abbiano attinto a una fonte comune. Un approfondimento dei miti sumerici e babilonesi da parte di specialisti in materia porterebbe probabilmente a interessanti risultati. Per esempio il mito accadico di Atramḫasīs (l’uomo primordiale salvato dal diluvio), di epoca paleo-babilonese (1950-1530 ca. a. C.), è per buona parte incentrato sul problema della sovrappopolazione e contiene un esplicito riferimento alle lamentele della terra[26]. È anche possibile (ma meno probabile) teorizzare un prestito diretto, la cui direzione non è dato precisare, tra India e Grecia: tale prestito sarà stato assunto quando ancora poteva essere inglobato nella tradizione epica del popolo che lo riceveva, non necessariamente, dunque, in epoca molto antica. Sull’antichità del motivo in se stesso non sembra però sussistere dubbio alcuno.
Note:
[1] Cfr. R. Köhler, Rheinisches Museum NF 13 (1858), pp. 316-317; J. Hertel, Die Himmelstore im Veda und im Awesta, Leipzig 1924; V. Pisani, “L’unità culturale indo-mediterranea anteriore all’avvento di semiti e indeuropei”, in Scritti in onore di A. Trombetti, Milano 1936, pp. 199-213, rist. in Lingue e culture, Brescia 1969, pp. 53-70, in part. pp. 64-65; Id., “lndisch-griechische Beziehungen aus dem Mahābhārata”, Zeitschrift für die deutsche morgenländische Gesellschaft 103 (1953), pp. 126-139; W. Kullmann, “Ein vorhomerisches Motiv im Iliasproömium”, Philologus 99 (1955), pp. 167-192; H. Schwarzbaum, “Tue Overcrowded Earth”, Numen 4 (1957), pp. 59-71; P. Horsch, Die vedische Gāthā- und die ŚlokaLiteratur, Bem 1966, p. 264; G. Dumézil, Mito e epopea. La terra alleviata, Torino 1992 (Paris 1968), pp. 94-95 e 154; M. Durante, Sulla preistoria della tradizione poetica greca, Roma 1976, vol. Il, p. 61, p. 29.
[2] Cfr. R. Ronzitti, “Osservazioni sui nomi della ‘terra’ nel R̥gveda e nel- l’Atharvaveda”, Studi e Saggi Linguistici 35 (1995), pp. 45-115 e Ch. Orlandi, “La terra (RV. V,84 e AV. XII,1)”, in Scríbthair a ainm n-ogaim. Scritti in memoria di Enrico Campanile, a cura di R. Ambrosini et al., Pisa 1997, pp. 717-744
[3] I passi, salvo dove diversamente specificato, sono citati secondo l’edizione critica di Poona;
[4] Il brano, di notevole interesse, è espunto dall’edizione di Poona e riportato in appendice;
[5] Il brano, identico a XII.248-250, è espunto dall’edizione critica di Poona;
[6] Letteralmente “rete del dolore”: la polivalenza jālā- “rete” e “illusione” è qui certo utilizzata per suggerire al lettore che il dolore provato dal re non ha fondamento ma è solo una deformazione dovuta alla visione antropocentrica della morte;
[7] A parlare è Prajāpati, il sommo creatore;
[8] Su cui cfr. J. Gonda, Aspects of Early Visnuism, Utrecht 1969, pp. 129-145;
[9] Cfr. P. Magnone, “Avatāra. La discesa del signore”, Ab-stracta32 (dic. 1988), pp. 22-29. L’avatāra libera la terra dalla sua zavorra e ipso facto dall’adharma,, simboleggiato dal peso eccessivo degli esseri ;
[10] Un episodio analogo è narrato in XII,209: Viṣṇu si incarna nel cinghiale e salva laterra scendendo, parrebbe, nel sot-tosuolo infestato dalle creature maligne. Il diosconfigge i nemici con la forza dei suoi grugniti paralizzanti (cfr. il passo g);
[11] Si veda almeno P. Magnone, “Matsyāvatāra. Scenari indiani del diluvio”, Atti del Nono Convegno Nazionale di Studi Sanscriti (Genova, 23-24 ottobre 1997). Editi da Oscar Botto, a cura di Saverio Sani, Pisa, 1999, pp. 125-136;
[12] La nave che conduce Manu alla salvezza è già menzionata nella più antica versione a noi nota del diluvio indiano, Śatapatha BrāhmaṇaI.8.I.1-10;
[13] È l’onda del mare primordiale, che simboleggia l’uno indistinto nel cui seno tutte le forme create si sono nuovamente disciolte (cfr. Magnone, Matsyāvatāra, cit.). Cfr. anche la nota seguente;
[14] A questi passi bisogna aggiungere AV I.XII.59: yā́m anvaícchad dhavíṣā viśvākarmanāntár arṇavé rájasi práviṣṭām/ bhujiṣyàm pā́traṃ níhitaṃ gúhā yád āvír bhóge abhavan mātr̥mádbhyaḥ// “Visvakarman ricercò con l’oblazione colei che era entrata nello spazio fluttuante quale coppa destinata a nutrirci; nascosta in un luogo segreto divenne visibile per diletto a coloro che sono provvisti di madri”. Alla terra che è entrata nello spazio “fluttuante” (ancora l’arṇava- di Viṣṇu e Skanda Purāṇa) come “coppa (lignea) usata per bere” (tale è il significato di pā́tra-) soggiace forse l’immagine della nave, contenitore concavo che galleggia sull’acqua;
[15] Così esplicitamente nelle versioni del Viṣṇu (V.29.23-24) e del Kālikā Purāṇa (XXIX);
[16] Cfr. W. O’Flaherty (a cura di), Miti dell’induismo, Milano 1997 [1975], pp. 200-209 e 347;
[17] Così in Hel. 36-41 (analoga rievocazione del mito);
[18] Il testo originale si legge in H. Reichelt, Avesta Reader; Berlin 1968 [Strassburg 1911], pp. 38-39;
[19] I due oggetti che erano stati consegnati a Yima da Ahu-ra Mazda quali simboli di regalità;
[20] Cfr. RV I 65.1; 103.2; II 15.2; V 87.7; VI 72.2; VIII 89.5; X 82.1; AV IV 26.1; XII 1.2;
[21] Cfr. Taittirīya Saṃhitā VII,l,5,1. Il cinghiale venne in seguito assimilato al varāhāvatāra di Viṣṇu, ma nei testi precedenti ai Purāṇa ha una sua autonomia (cfr. Gonda, op. cit., pp. 134-139);
[22] Si tratta in ogni caso di un recinto “terroso”, minuziosamente misurato e delimitato, che rappresenta una porzione del suolo destinata a scampare al diluvio;
[23] Cfr. Schwarzbaum, art. cit., passim.;
[24] Pisani, L’unità, cit., ritiene questo mito una delle tante isoglosse culturali indomediterranee;
[25] Sul concetto di “indomediterraneo” e la sua evoluzione a partire dallo scritto pisaniano del 1936 cfr. D. Silvestri, La nozione di indomediterraneo in linguistica storica, Napoli 1974;
[26] 6 Cfr. i vv. 354-359 del testo nella traduzione-interpretazione di W. von Soden in AA. VV., Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Band III, Lieferung 4, Mythen und Epen II, Gütersloh 1994, p. 627.
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