Appunti sulla Sovranità mitica nella tradizione germanica: un confronto fra le due divinità (Odhinn e Týr) adibite all’ambito, nell’ottica della «tripartizione funzionale indoeuropea», della cosiddetta «Prima funzione» — alla luce delle testimonianze storiche che emergono dalla “Germania” di Tacito e degli studi comparatistici (con la tradizione vedica e quella romana) dello storico delle religioni francese Georges Dumézil.

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di Federica Zigarelli
copertina: “Lo scontro tra Tyr e Fenrir”, illustrazione tratta da un codice medievale

 

La religione germanica è una delle religioni antiche di cui si hanno meno notizie a causa della scarsità delle fonti a nostra disposizione. I principali testi sulla mitologia norrena — considerata discendente di quella germanico-continentale — risalgono infatti soltanto alla piena età cristiana [1], un’epoca molto tarda se si considera che le tribù germaniche erano conosciute dai Romani fin dal periodo tardorepubblicano. La prima grande opera che riferisce, anche se in maniera non sistematica, informazioni sulla religione dei Germani è il De origine et situ Germanorum di Tacito, a cui si attribuisce il merito di aver raccolto, sintetizzato e in certi casi corretto le notizie che i Romani avevano appreso sugli usi e costumi dei popoli del Nord [2].

Lo storico latino menziona tre divinità che sarebbero state oggetto di culto da parte dei Germani in maniera particolare: Mercurio, Ercole e Marte, oltre a una divinità femminile identificata da Tacito in Iside [3]. L’operazione verificatasi è chiara: attraverso la pratica dell’interpretatio i Romani associano divinità autoctone a divinità già note in base alla somiglianza dell’iconografia o delle prerogative di ciascuna di esse (del resto anche l’uso dell’espressione interpretatio romana è attestato per la prima volta nella medesima opera tacitiana) [4].

Il sistema religioso germanico è stato oggetto di interesse di uno studioso del calibro di Georges Dumézil, che ha rivoluzionato il campo della storia delle religioni attraverso la formulazione del trifunzionalismo indoeuropeo, principio secondo cui ogni pantheon di origine indoeuropea sarebbe fondato sulla specializzazione di tre funzioni: la Prima funzione legata alla sovranità, alla spiritualità e alla magia; la Seconda funzione alla guerra; la Terza all’abbondanza, alla fertilità e alla pace. Ne Gli dèi dei Germani questo è il metodo con cui si tenta di ricostruire e decodificare le linee fondamentali della religione di questi popoli.

Il Mercurio ricordato da Tacito è probabilmente da identificare in Odhinn, un’associazione a cui i Romani potrebbero essere stati portati dalla rilevazione di un tratto comune a entrambe le divinità, ovvero la funzione psicopompa: come Mercurio, anche Odhinn ha il compito di trasportare le anime dei defunti nell’aldilà, il Valhöll, un luogo in cui i guerrieri potranno passare il resto della loro esistenza duellando e banchettando [5]. Questa aldilà non è tuttavia accessibile a chiunque: per poter raggiungere il Valhöll è necessario essere caduti in battaglia con onore; chi non ha guadagnato tale destino può invece simulare una ferita in battaglia prima di morire, ferendosi simbolicamente la testa con la punta di una lancia.

Odhinn è chiaramente il dio della Prima funzione, è il sovrano e il padre degli dèi, tuttavia la sua non è una figura esclusivamente ordinatrice, ma che incarna anche il lato oscuro, magico e terribile della sovranità [6]: egli è anche un mago, un re-stregone in grado di usare la magia contro i suoi nemici in guerra, soprattutto attraverso la metamorfosi che gli permette di trasformarsi in animali come il corvo e mediante l’uso di lacci magici che avvinghiano sul campo di battaglia i suoi avversari. È inoltre un indovino, conoscitore delle arti e della poesia: non a caso la scrittura e le rune sono considerati elementi a lui sottoposti.

Tutto ciò spiega una caratteristica fisica che lo distingue, ovvero la perdita di un occhio, concepita come il sacrificio necessario che il dio avrebbe accettato in cambio dell’acquisizione dell’arte profetica. In questo senso Odhinn costituisce la perfetta personificazione di un topos proprio dell’ideologia indoeuropea: il paradigma secondo cui la creazione poetica sarebbe diretta ispirazione del divino e il poeta, di conseguenza, partecipe della natura divina in quanto dhiras “veggente” e kavis “sapiente” [7]; si pensi a Tiresia e Omero: la cecità è un attributo ricorrente per gli indovini e i poeti, che ricevono in compenso una “vista sovrumana”. ‹‹Il poeta, come un dio, non ha bisogno di interrogare perché in quanto poeta, anzi, come precondizione del suo esser poeta, è un dhiras, un veggente che possiede nel cuore, per opera di un dio, la visione dei motivi del suo poetare›› [8]. Il contrario del poeta dhiras è il pakas, che ‹‹non è lo stolto — come talvolta, erroneamente, si intende — bensì il non iniziato, colui che, non sopperendo col proprio intelletto, non essendo, insomma, né un dio né un poeta, deve “interrogare” per trarre il suo sapere da altri›› [9]. Del resto il nome germanico del dio, Wotan, è legato etimologicamente al latino vates, al tedesco Wut ‹‹furore››, all’anglosassone wôth ‹‹canto›› e al gotico wôds ‹‹posseduto›› [10].

Odhinn è anche il dio della rinascita: secondo la tradizione egli si sarebbe sottoposto a una morte rituale mediante impiccagione — dettaglio che Dumézil considera riflesso di pratiche sciamaniche — per poter ottenere l’arte magica delle rune, da qui il suo titolo di “Signore degli Impiccati”; infine, come sottolineato da Tacito, Mercurio/Odhinn è l’unico dio che pretenderebbe sacrifici umani, mentre a Marte ed Ercole sono sacrificate vittime animali.

Odhinn sembra insomma associato a uno spettro di prerogative e funzioni molto ampie, non circoscritte a un unico ambito specifico: ‹‹re degli dèi e grande mago, dio dei guerrieri e dio di una parte dei morti, senza parlare della componente agricola tratta qualche volta dagli usi folklorici della grande festa d’inverno. Non è forse troppo per un solo dio, soprattutto se si tiene conto del fatto che nessun altro Ase o Vane dispone di una simile varietà d’azione?›› [11]. Questo è il motivo per cui c’è chi ha ipotizzato che la sua sia una figura divina più recente, nata dall’ampliamento di una divinità che in origine avrebbe avuto un campo d’azione più umile e ristretto [12]. Un’argomentazione usata da alcuni critici [13] contro l’antichità della figura divina di Odhinn è la problematicità del suo potere sulle rune, in quanto queste ultime sarebbero comparse solo a partire dall’epoca cristiana [14]: ‹‹da questo fatto risulterebbe per il “dio delle rune”, un terminus a quo posteriore all’era cristiana e all’influenza massiccia del mondo romano su quello germanico›› [15].

Dumézil, distinguendosi da questa linea interpretativa, afferma al contrario l’antichità della figura di Odhinn dal momento che ‹‹se Odhinn già da prima, anzi da sempre, è stato il mago sublime, si capisce bene al contrario che le rune, per quanto recenti si suppongano, siano state riconosciute di sua proprietà: strumento nuovo e particolarmente efficace delle opere magiche, per definizione esse rientravano incontestabilmente nel dominio del dio››. Secondo lo storico delle religioni dunque il dominio sulle rune sarebbe una prerogativa più recente di Odhinn, ma associata a quest’ultimo proprio in virtù del suo primigenio ruolo di dio della magia. 

Questa considerazione mira non solo a rifiutare la seriorità della figura di Odhinn [16], ma a rivendicare anche la sua discendenza da una divinità archetipica della religione indoeuropea, ovvero il ‹‹dio sovrano mago››, figura inserita assieme alla sua controparte, il ‹‹dio sovrano giurista››, in un sistema binario considerato fondamento della sovranità divina indoeuropea.

Per risolvere l’ambiguità del ruolo di Odhinn nel pantheon germanico, Dumézil si serve del confronto con la mitologia vedica, in cui la Prima funzione — il livello della sovranità — è associata non a un unico dio, bensì a una coppia di divinità complementari e antitetiche: Varuṇa e Mitra. Varuṇa, esattamente come Odhinn

‹‹ da una parte è, per eccellenza, il signore della mâyâ, cioè della magia illusionistica, creatrice di forme; dall’altra, materialmente e simbolicamente, fin dal RgVeda e anche nell’epopea, ha per arma i nodi, i lacci, con i quali afferra il peccatore istantaneamente e senza possibilità di resistenza; […] vi sono in lui delle affinità demoniache. ››

Al dio della magia si oppone il suo complementare, il ‹‹dio sovrano giurista››, ovvero Mitra, dio dei contratti e delle procedure giuridiche; il suo stesso nome ha ‹‹una radice che significa “scambiare regolarmente, pacificamente, amichevolmente” (quella del latino munus, communis, come quella dell’ant. slavo mêna “scambio” e miru “pace, ordine”), non ha altro significato che contratto›› [17]. Mitra è in sostanza la personificazione divinizzata della contrattualità, è ‹‹il Contratto personificato››. La medesima dualità della funzione sovrana si riscontra nella religione romana con Iuppiter e il Dius Fidius/Dea Fides e nell’epopea con i primi due sovrani di Roma: la differenza tra ‹‹il semidio Romolo, […] beneficiario degli auspici e degli interventi spettacolari di Juppiter›› e ‹‹Numa, del tutto umano, istitutore delle leggi e devoto in special modo alla dea Fides, esprime meglio l’opposizione e la complementarità dei due modi, egualmente necessari, della sovranità››.

Da queste considerazioni Dumézil giunge a una conclusione fondamentale: se la bipartizione del modo di esercitare la sovranità è un tratto individuabile sia nella cultura indoiranica che in quella romana, ciò porta a ipotizzare che si tratti di un aspetto del divino ereditato da un antenato comune, ovvero la religione indoeuropea. Ma se il “dio sovrano giurista” della religione indoiranica è Mitra e quello della religione romana è il Dius Fidius/Dea Fides, nel pantheon germanico a quale figura si ascrive la funzione complementare rispetto a quella del dio-mago Odhinn? È qui che entra in gioco un’altra divinità già nota a Tacito. Quest’ultimo, dopo Mercurio/Odhinn ed Ercole/Thorr, menziona Marte tra gli dèi più venerati presso i Germani.

È chiaro che Marte sia il termine di confronto con cui i Romani lessero una figura estranea al loro pantheon, Týr [18]. Týr è una divinità di cui le saghe tramandano poche informazioni, ma il fatto che egli fosse considerato simile a Marte potrebbe spingere superficialmente a classificarlo come un dio della Seconda funzione, un dio della guerra. In realtà egli, più che dio del conflitto guerriero, sembra essere stato il dio del conflitto giuridico: non a caso la principale storia che ha per protagonista Týr riguarda un imbroglio ai danni di un figlio di Loki, il lupo Fenrir. Gli dèi infatti, temendo quest’ultimo [19], decisero di legarlo per l’eternità con un laccio magico, facendo credere a Fenrir che si trattasse di una sfida per mettere alla prova la sua forza. Il lupo, diffidente, chiese come garanzia che uno degli dèi mettesse la mano nelle sue fauci: solo Týr si propose volontario, perdendo così la mano destra.

In questo modo il dio ascese al ruolo di garante nei processi, di divinità preposta alla sfera giuridica in una visione tuttavia totalmente negativa della giustizia e del diritto, ‹‹volto non alla giusta conciliazione degli uni con gli altri ma all’annientamento degli uni da parte degli altri›› [20]. Fenrir poco prima di cadere nell’inganno organizzato dagli dèi dice [21]:

‹‹ Non ho voglia di farmi legare. Tuttavia, piuttosto che mi accusiate di scarso coraggio, uno di voi ponga la sua mano nella mia bocca come garanzia del fatto che agite correttamente. ››

Del resto proprio per questo motivo non sorprende che Snorri, parlando di Týr, affermi che ‹‹certo non può dirsi un pacificatore di uomini›› [22]: la sfera giuridica è visceralmente connessa al conflitto e per estensione alla guerra stessa, inoltre ‹‹bisogna tener conto del fatto che, dal punto di vista germanico, non vi è contraddizione tra il concetto di “dio delle battaglie” e quello di “dio del diritto”›› [23] dal momento che ‹‹ben utilizzato, il diritto garantisce l’equivalente di una vittoria, elimina l’avversario meno vigile o più debole››. Il dominio su cui Týr esercita il suo potere di dio sovrano non è dunque la guerra stricto sensu, ma più latamente l’assemblea, ovvero il campo di battaglia in cui si affrontano due avversari, un campo a cui appartiene anche lo scontro giuridico [24]. Týr è sicuramente la divinità che presiedeva all’assemblea [25]:

‹‹ due iscrizioni, presso Housesteads sul vallo di Adriano in Gran Bretagna, sono dedicate al dio Mars Thingsus (III secolo). Questo appellativo va senza dubbio collegato al termine nordico thing, “assemblea”. Inoltre va ricordato il toponimo danese Tislund “bosco di Týr”, che indicava il luogo dove si svolgeva l’assemblea. ››

Il legame tra duello giudiziale e conflitto bellico è dimostrato da un passo tacitiano [26], in cui lo storico latino ricorda che i Germani sarebbero stati soliti esprimere il proprio assenso nelle assemblee comuni battendo e scuotendo le loro armi, le framee. ‹‹Non è dunque sorprendente che il dio al centro di queste riunioni giuridico-guerriere, erede del dio giurista indoeuropeo rivestisse l’uniforme dei suoi ministri e li accompagnasse nel loro passaggio, facile e costante, dalla giustizia alla battaglia e che gli osservatori romani lo avessero considerato come un Marte›› [27]. Già Tacito nota infatti che la guerra è talmente prioritaria per le popolazioni germaniche da pervadere ogni aspetto della loro quotidianità: ‹‹nihil autem neque publicae neque privatae rei nisi armati agunt››, ‹‹non trattano alcun affare né pubblico né privato senza essere armati››.

A differenza dei Romani essi si sarebbero cinti delle armi anche in contesti non bellici, come appunto nelle assemblee comuni che esercitavano una funzione di natura legislativa e giudiziaria, proprio perché la loro cultura sarebbe stata priva di una netta distinzione tra la sfera guerriera e quella politica, civica o religiosa [28]. Dalla testimonianza tacitiana sembrerebbe che persino i sacerdoti non fossero estranei alla guerra: essi partecipavano alle assemblee in armi (‹‹[…] si siedono tenendo con sé le armi. I sacerdoti, ai quali in quel momento spetta anche il diritto di punire, impongono il silenzio››) e godevano di poteri a Roma concessi solo ai comandanti, in particolare il diritto di punire e percuotere persone colpevoli di qualche crimine (‹‹Del resto non è permesso né condannare a morte, né porre in ceppi, né percuotere qualcuno fuorché ai sacerdoti››).

L’infiltrazione della guerra in ogni aspetto della vita dei Germani si riscontra dunque anche nell’apparato sacrale e religioso, come dimostra la stessa figura di Odhinn. Nonostante infatti le numerose analogie tra il dio germanico e Varuṇa, una grande differenza tra i due è proprio il loro diverso rapporto con l’ambito bellico: nella religione indoiranica Varuṇa, pur essendo a volte evocato in battaglia, è quasi esclusivamente il dio-mago, solitamente estraneo all’arte guerriera (il dio ivi preposto è invece Indra), mentre essa costituisce una sfera di competenza fondamentale per Odhinn.

Nel pantheon germanico dunque anche la divinità della magia, della divinazione e del genio poetico acquisisce connotazioni guerriere, anzi si assiste a un vero e proprio sincretismo tra le due aree di competenza dal momento che Odhinn, non esitando a scendere in prima persona sul campo di battaglia, adopera la magia anche per stordire e terrorizzare i propri nemici [29]:

‹‹ La spiegazione di questa peculiarità di Odhinn è evidente: nell’ideologia e nella pratica dei Germani, la guerra ha invaso tutto, colorato tutto. Quando non si battono […] non pensano che ai combattimenti futuri. […] Come poteva il dio sovrano […] non subire, nel suo equilibrio interno, l’effetto di questa ipertrofia della preoccupazione guerresca? ››

Esiste un sotteso parallelismo tra Odhinn e Týr innanzitutto in quanto entrambi dèi del conflitto, di quello guerriero e magico il primo, di quello civico e giuridico il secondo. Entrambi inoltre sono dèi menomati volontariamente e che esibiscono un marchio di iniziazione [30]: Odhinn ha sacrificato il suo occhio per ottenere la “vista sovrumana” dei profeti e degli indovini, si è sottoposto a una pratica di morte e rinascita rituale per acquisire il dominio sulle rune, tutti elementi con cui assurge al ruolo di ‹‹dio sovrano mago››; Týr d’altra parte ha ceduto la mano destra ‹‹in una procedura fraudolenta di garanzia, di pegno, che lo qualifica come “dio sovrano giurista”››.

La mano destra (e per estensione la stretta di mano) è in effetti lo strumento mediante il quale si suggellano gli accordi, i contratti, le alleanze [31], quindi probabilmente non è un caso che il mito norreno segnali il ruolo di “dio giurista” di Týr proprio ricorrendo a tale simbologia [32]: ‹‹la mano offerta è garanzia di sincerità, atto di disponibilità e sottomissione. La cerimonia del giuramento del patto di fratellanza di sangue prevedeva ad esempio che durante la pronuncia del voto i contraenti di prendessero per mano›› [33].

Come Odhinn è il dio dei lacci magici che avvinghiano i nemici, allo stesso modo i cavilli giuridici sottoposti al dominio di Týr svolgono una funzione analoga. Il diritto crea infatti dei “lacci giuridici” che obbligano un individuo ad adempiere a degli obblighi nei confronti di un altro: da notare che nella tradizione norrena l’episodio che meglio esplica il ruolo originario di Týr –– l’imbroglio ai danni del lupo Fenrir — ha come emblema dell’inganno proprio un laccio, con cui Fenrir è imprigionato.

È chiaro che le popolazioni germaniche non avessero un apparato giuridico complesso come quello romano. Il sistema attraverso cui venivano creati legami tra contraenti si fondava sulla pratica del dono e dell’ospitalità: già Tacito [34] nota il grande valore assegnato dai Germani all’ospitalità e allo scambio di doni, attraverso cui singoli individui, famiglie o addirittura interi villaggi suggellavano rapporti di amicizia e alleanza. Il dono era quindi il mezzo attraverso cui questa civiltà regolava i propri rapporti, in assenza di un sistema giuridico evoluto; ma a causa della visione negativa del diritto che esisteva presso i Germani (come sottolinea Dumézil) il dono ha un doppio valore: può essere strumento di alleanza tra due contraenti, ma esso è anche un vincolo, appunto un laccio, che comporta al tempo stesso degli obblighi. Il dono, esattamente come un laccio, incatena una persona a un’altra; accettare un dono significa creare un vincolo con il donatore e presso le civiltà antiche non solo era obbligatorio accettare i doni offerti, ma ciò comportava anche l’obbligo di ricambiarli [35]:

‹‹ […] il pegno accettato consente ai contraenti del diritto germanico di agire l’uno sull’altro, perché l’uno possiede qualche cosa dell’altro, perché l’altro, essendo stato proprietario della cosa, può averla incantata, e perché, spesso, il pegno, tagliato in due, veniva conservato per metà da ciascuno dei due contraenti. Ma a questa spiegazione è possibile sovrapporne un’altra più appropriata. La sanzione magica può intervenire, ma non costituisce l’unico vincolo. La cosa stessa, data e impegnata nel pegno, costituisce, per virtù propria, un vincolo. Il pegno è obbligatorio. ›› [36]

Nella visione negativa del diritto, così come si presenta nella cultura germanico-norrena, il dono ha una pericolosità intrinseca in quanto creatore di vincoli e obblighi che, se violati, possono condurre al conflitto e alla guerra: ‹‹il pericolo rappresentato dalla cosa data o trasmessa non è avvertito certamente in nessun luogo in maggior misura che nell’antichissimo diritto e nelle antichissime lingue germaniche. Ciò spiega il duplice significato della parola gift nell’insieme di queste lingue, e cioè dono, da una parte, e veleno, dall’altra. […] Il tema del dono funesto, del regalo o del bene che si muta in veleno è fondamentale nel folklore germanico››. Significativi per Marcel Mauss sono questi versi dell’Edda poetica, in cui l’eroe Hreidmar risponde alla maledizione di Loki [37]:

‹‹ Tu hai dato dei doni,
Ma non hai dato doni d’amore,
Non hai dato con cuore benevolo,
Della vostra vita, sareste già privati,
Se avessi saputo del pericolo. ››

Tutto ciò spiega il motivo per cui Týr, il “dio sovrano giurista” del pantheon germanico, sia ricordato come “non pacificatore di uomini” e sia stato così tanto collegato al conflitto e alla guerra, così tanto militarizzato da essere letto dai Romani come un Marte: ‹‹sembra che, meno ipocriti di altri popoli, gli antichi Germani abbiano così riconosciuto l’analogia profonda tra la procedura del diritto — con le sue manovre e le sue astuzie, con le sue ingiustizie senza appello — e il combattimento armato›› [38]. 

Nonostante già Tacito faccia intendere una subordinazione di Týr rispetto a Odhinn [39] (Týr/Marte infatti non è associato a Odhinn/Mercurio, ma si trova su un livello inferiore assieme a Thorr/Ercole), Dumézil ritiene al contrario che in origine fossero entrambi dèi sovrani legati alla Prima funzione, proprio in virtù della bipartizione complementare che costituisce il primo livello della religione indoeuropea. L’evoluzione e l’affermazione di Odhinn nella mitologia germanica avrebbero provocato con il tempo il ridimensionamento e la subordinazione di Týr [40], in origine estensione del “dio giurista” indoeuropeo e quindi parimenti necessario al corretto governo dell’umanità; il medesimo fenomeno è riscontrabile nella teologia romana, dove arcaicamente Iuppiter e il Dius Fidius costituivano entità separate, sino a quando la funzione e la personalità del secondo vennero assorbite e inglobate nella figura predominante del primo. Del resto questo fenomeno è spiegato da Dumézil attraverso la consapevolezza secondo cui ‹‹gli dèi rassicuranti interessano meno agli uomini che gli dèi inquietanti››.

L’ideologia religiosa indoeuropea sarebbe in definitiva fondata — nel livello della Prima funzione — su una bipartizione complementare di due figure divine, una rappresentante ciò che è fuori dalla portata dell’umano, ciò che è sovrumano, segreto e oscuro; l’altra invece personificazione e divinizzazione di una dialettica ben conosciuta dagli uomini — e anzi propriamente umana –, la contrattualità che può trasformarsi in conflitto. Il mondo, per poter raggiungere un proprio equilibrio, necessiterebbe di una collaborazione tra le due figure, tra la sovranità magica e la sovranità giuridica, tra un ‹‹termine varunico›› e un ‹‹termine mitriaco››: ‹‹l’amministrazione sovrana del mondo›› è in ultima analisi divisa ‹‹in due grandi province, quella dell’ispirazione e del sortilegio, quella del contratto e del cavillo procedurale, in altri termini la magia e il diritto››.

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Note:

[1] L’Edda poetica (XIII secolo) e l’Edda in prosa (redatta tra il 1222 e il 1225) di Snorri Sturluson, per approfondire vd. Chiesa Isnardi, I miti nordici, pp. 677-685. Trattandosi di testi recenziori è probabile che il materiale ivi raccolto sia manipolato e influenzato da altre culture, come la celtica, la latina e la cristiana.

[2] In realtà già nel De bello gallico Cesare aveva avuto la possibilità di accennare alla religione dei Germani, affermando che essi sarebbero stati devoti a tre divinità principali: Sole, Luna e Vulcano; inoltre secondo Cesare i Germani non avrebbero avuto veri e propri sacerdoti. Queste informazioni saranno corrette e ampliate da Tacito.

[3] Germania IX 1-2.

[4] Germania XLIII 4: ‹‹Praesidet sacerdos muliebri ornatu, sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. Ea vis numini, nomen Alcis››.

[5] Odhinn porterebbe con sé nell’aldilà le anime degli uomini nobili, Frejya quelle delle donne e Thor quelle dei non notabili, vd. Dumézil, Gli dèi dei Germani, pp. 18-19.

[6] Chiesa Isnardi, op. cit., p. 218.

[7] Nel RgVeda il poeta è detto proprio dhiras “veggente” e kavis “sapiente”; vd. RV I 145 e RV I 164,6.

[8] Lazzeroni, p. 99.

[9] Ibidem, pp. 96-97. Per approfondire vd. Lazzeroni, pp. 96-103: ‹‹Dhiras è colui che non chiede perché, come un dio, deriva da sé stesso il proprio sapere con un processo autonomo di conoscenza. […] La comparazione col poeta-veggente del dio che è egli stesso veggente significa che il poeta partecipa della natura divina. […] I poeti possiedono un occhio interiore che consente questa visione: a ciò allude, con trasparenza etimologica, la designazione del poeta come “veggente”: dhiras. Le visioni sorgono nel cuore e si convertono in poesia per mezzo dell’intelletto››. Del resVd. anche nota successiva.

[10] Vd. Scarpi, pp. 92-104.

[11] Dumézil, op. cit., p. 67. Vd. anche Scardigli, Filologia germanica. Introduzione alla storia delle comunità di lingue germaniche, p. 69: ‹‹Odino è la divinità maggiore, la stessa sua denominazione “padre di tutti” (norr. al-födhr) nel mondo nordico ce ne dà una prova. Egli stesso sapiente (se l’etimologia coglie il giusto, il significato da dare al nome del dio sarebbe “l’invasato” […]) rende sapienti gli altri e ispira loro la poesia. Ma è anche dio bellicoso: valfödhr “padre dei guerrieri morti in battaglia” e herfödhr “padre dell’esercito” è chiamato nell’Edda››.

[12] ‹‹Secondo alcuni il dio sarebbe stato dapprima solo un piccolo dio domestico, o un piccolo dio stregone; secondo altri, un dio dei morti; secondo altri ancora, un dio della fecondità››, Dumézil, op. cit., pp. 67-68.

[13] Dumézil menziona l’archeologo svedese Oscar Montelius (1843 – 1921).

[14] Nonostante qui Dumézil sia abbastanza generico, è probabile che con “era cristiana” egli intenda il periodo tardo-imperiale romano, dal momento che le prime attestazioni runiche risalgono al II-III secolo d.C.; quando il Cristianesimo giungerà presso le regioni del Nord, si diffonderà l’alfabeto latino, anche se le rune verranno ancora conservate in ambienti di culto pagano. Si ritiene plausibile che il sistema runico affondi le sue origini in un’epoca anteriore al II-III secolo d. C. dal momento che esso deriva da alfabeti più antichi come l’etrusco (vedi l’elmo di Negau). Inoltre lo stesso Tacito (Germania X) accenna all’esistenza di particolari “segni” usati dai Germani per pratiche di divinazione, ma è dibattuto se questi segni siano da intendere come un’allusione a vere e proprie rune o come simboli iconografici meno complessi. Vd. Scardigli, op. cit., pp. 61-65.

[15] Dumézil, op. cit., p. 66.

[16] La questione è ancora oggi aperta. Anche Chiesa Isnardi sembra protendere verso l’idea di una introduzione più recente di Odhinn nel pantheon germanico: ‹‹sebbene paia probabile che il suo culto (di Odhinn) si sia diffuso in epoca relativamente tarda, egli si guadagnò tuttavia ben presto la posizione di dio supremo e come tale sopraffece altre divinità del cielo un tempo assai importanti come Tyr e Ullr››, Chiesa Isnardi, op. cit., p. 199.

[17] ‹‹Si tratta, come diceva A. Meillet in un articolo che ha fatto epoca (1907), non di un fenomeno naturale, ma di un fenomeno sociale divinizzato; più precisamente è divinizzato un tipo di atto giuridico insieme con gli effetti che produce, lo stato d’animo e di fatto che instaura tra gli uomini››.

[18] Da notare che “martedì” in antico nordico è “tysdagr”, vd. Chiesa Isnardi, op. cit., p. 217. Týr è ‹‹una divinità che etimologicamente corrisponde al dio-luce indoeuropeo Zeus, Giove, Dyauh. Essa appare come Teiw- nell’iscrizione dell’elmo di Negau […]. Tracce della tendenza indoeuropea a fare del dio-luce il dio per eccellenza sono rispecchiate dal sostantivo norr. tìvi, usato per lo più al plurale tìvar nel senso appunto di “dei”››, Scarpigli, op. cit., p. 70.

[19] Era infatti stato predetto che alla fine del mondo, nel tempo del ragnarök, Fenrir avrebbe sconfitto e ucciso Odhinn.

[20] Dumézil, op. cit., p. 86.

[21] Snorri, Edda in prosa XXXIV. Nel crepuscolo degli dèi, alla fine del mondo, è scritto che Týr combatta contro il cane Garmr, che probabilmente rappresenta una forma di Fenrir, il quale invece è destinato a sconfiggere e uccidere Odhinn. Ciò ‹‹non sarebbe dunque che l’esito finale di una inimicizia nata quando il lupo Fenrir aveva mozzato la mano del dio››, Chiesa Isnardi, op. cit., p. 191.

[22] Snorri, Edda in prosa XXV.

[23] J. De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I, 1935, pp. 173-174.

[24] ‹‹L’identificazione con il Marte romano è probabilmente frutto di uno slittamento di Týr verso la dimensione della guerra. Tuttavia egli non è il dio che combatte, ma colui che garantisce l’ordine nella guerra, le regole del gioco e della forza››, Scarpi, p. 101.

[25] Chiesa Isnardi, op. cit., p. 217.

[26] Germania XI-XIII. ‹‹Qualche secolo più tardi l’antichità scandinava non ci mostra un diverso spettacolo: anche là ci si riunisce in armi, si approva alzando la spada o l’ascia o battendo la spada sullo scudo››, Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, p. 92.

[27] Dumézil, ibidem.

[28] ‹‹A Roma l’exercitus urbanus che costituiva l’assemblea legislativa, si riuniva al Campo di Marte ma senza armi››, Dumézil, ibidem. Anzi nel mondo romano non era possibile attraversare il pomerium ed entrare nella Capitale armati, in caso contrario si diventava automaticamente nemici dello Stato. Si deve tener conto però anche delle eventuali deformazioni e manipolazioni tacitiane: in diversi casi è probabile che lo storico latino si sia rifatto al modello della simmetria inversa, attraverso cui venivano spesso letti popoli barbari nella tradizione etnografica sin da Erodoto. È verosimile quindi che Tacito abbia volontariamente amplificato differenze riscontrate tra lo stile di vita dei Germani e quello dei Romani.

[29] Dumézil, Gli dèi dei Germani, pp. 80-81.

[30] ‹‹La mutilazione è marchio di iniziazione, segno di possesso dei segreti celesti, di sacrificio di un attributo materiale in cambio di una conoscenza superiore o di un beneficio cosmico››, Chiesa Isnardi, op. cit., p. 444.

[31] Vd. le ricorrenti espressioni latine: iungere dextras “darsi la mano in segno di amicizia”, dextras renovare “rinnovare l’alleanza”, alicui manum adire “ingannare qualcuno”.

[32] Scarpi vede un’affinità tra la storia di Týr e quella del romano Muzio Scevola, ‹‹il mancino››, che bruciò la propria mano destra dopo aver fallito nel suo tentativo di assassinare Porsenna (si pensi all’espressione “mettere la mano sul fuoco”). Anche nella leggenda di Muzio Scevola c’è traccia di un inganno operato da questo personaggio ai danni del re etrusco, che fu spinto da Scevola a intavolare le trattative di pace con i Romani.

[33] Chiesa Isnardi, op. cit., p. 608.

[34] Germania XIII, 5: i membri di un comitatus particolarmente prestigioso erano richiesti da altri popoli germanici mediante l’offerta di doni per risolvere i propri conflitti; XIV, 4: anche il rapporto all’interno dello stesso comitatus tra il princeps e i comites era regolato sulla base della liberalità del primo, attraverso doni e pasti offerti ai propri compagni; XXI, 2-4: si descrive qui in generale l’importanza assegnata all’ospitalità e allo scambio di doni.

[35] ‹‹Queste prestazioni e contro-prestazioni si intrecciano sotto una forma, a preferenza volontaria, con doni e regali, benché esse siano, in fondo, rigorosamente obbligatorie, sotto pena di guerra privata o pubblica. […] L’obbligo di ricevere non è meno forte. Non si ha il diritto di respingere un dono, di rifiutare il potlàc. Agire in tal modo equivale ad ammettere che si ha paura di dover ricambiare, significa temere di venire “annientati” fino a che non ci sia stata restituzione››, Mauss, Saggio sul dono.

[36] Ibidem.

[37] Edda poetica, Reginsmal 7.

[38] Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, p. 92.

[39] Vd. nota 12.

[40] ‹‹Attenuando, smorzando ciò che costituiva la sua originalità e la sua ragion d’essere accanto al “dio mago” e sviluppando all’eccesso un aspetto militare, il “dio giurista” ha quasi perduto il suo posto al primo livello e anche molto presto››, Dumézil, Gli dèi dei Germani, p. 90.

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Bibliografia:

G. Chiesa Isnardi, I miti nordici, Longanesi 2008.

G. Dumézil, Gli dèi dei Germani, Adelphi 1974.

G. Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio 2015.

R. Lazzeroni, “La cultura indoeuropea”, Laterza, Bari 1998.

M. Mauss, Saggio sul dono, Einaudi 2002.

P. Scardigli, Filologia germanica. Introduzione alla storia delle comunità di lingue germaniche, Sansoni 1964.

P. Scarpi, “Celti e Germani”, in “Manuale di storia delle religioni” (a cura di C. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi), Laterza, Bari 2011.

Snorri Sturluson, Edda in prosa, Adelphi 1975.

Tacito, La vita di Agricola. La Germania, Bur 1990.

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