All’interno del vastissimo corpus mitico riguardante il simbolismo ofidico esistono alcuni mitologemi, ricorrenti in tutto il mondo, veicolanti certe conoscenze iniziatiche la cui universalità oltrepassa i confini spaziali e cronologici, come quello della duplice serpe (Caduceo di Mercurio, Iga e Pingala), quello del serpente che stando al di sotto dei mondi o circondando la terra in forma di Ouroboros regge l’intera manifestazione cosmica, e quello del drago nella funzione di «Guardiano del tesoro» che l’eroe deve sottomettere e sconfiggere per salvare la «Principessa».
di Marco Maculotti
tratto da “Il serpente e il drago: morfologia del simbolismo ofidico”, ne L’Era del Serpente, Valusia #2, Italian Sword&Sorcery Books, Estate 2019
copertina: Marian Wawrzeniecki, “A Fairy Tale about the Princess and the Dragon”, 1904-08
[…] altri punti di vista possono essere dedotti da questo mitologema universale fondato sulla dicotomia e sulla lotta fra un principio luminoso-uranico-maschile e uno selenico-tellurico-femminile, il più delle volte rappresentato in forma ofidica. Quest’ultimo sta anche a rappresentare l’energia potenziale da poter utilizzare nelle operazioni per così dire ‘magiche’: a questo simbolismo si riallacciano il caduceo di Mercurio e la kundalini tantrica, energia femminile che in forma di serpente risale la colonna vertebrale dell’iniziato, per condurlo alla liberazione. La ‘sottomissione’ di questa energia sacra — o, per meglio dire, la capacità di ‘incanalarla’ e di ‘maneggiarla’ a piacimento — costituirebbe il fine ultimo di ogni cammino iniziatico: in altri termini, il neofita deve ‘tramutarsi’ nel dio uranico per poter domare il Drago sotterraneo, vale a dire le energie inconsce, esistenti nella sua propria interiorità in uno stato caotico e indifferenziato, e quindi disporre liberamente di esse.
Nel caduceo di Mercurio la serpe è rappresentata in forma duplice, secondo la massima che veleno e farmaco sono due facce della stessa medaglia; simbolismo che, a ben vedere, si ritrova anche nella tradizione indiana nel duplice aspetto di ida e pingala che, incrociandosi a spirale, fungono da vie laterali per il canale centrale, sushumna. In queste due ‘serpi’, ovvero ‘canali energetici’ laterali, noi rintracciamo lo stesso simbolismo delle due serpi del caduceo di Mercurio, nonché le due colonne massoniche Jachin e Boaz e quelle dell’albero sephirothico della tradizione cabalistica (il «pilastro della misericordia» e il «pilastro del rigore», e in mezzo ai due quello centrale, il «pilastro della coscienza»): tutti simboli delle cosiddette «Via della Mano Destra» e «Via della Mano Sinistra», fra le quali, a differenza di quanto sostengono molti pareri troppo semplicistici, non va compiuta una ‘scelta’, con un conseguente ‘abbandono’ della via ‘scartata’, bensì piuttosto è da operarsi una coniuctio oppositorum mediante la quale l’iniziato possa integrare le scorie ‘draconiane’ nel suo essere superno e ‘luminoso’.
Né si mancherà di notare, ad un livello di analisi completamente diverso, come tutte queste simbologie equivalenti siano singolarmente connesse con la struttura del DNA umano; d’altronde, a questo proposito, chi mastichi un po’ di dottrine ermetiche non sarà sorpreso, ben conoscendo il primo principio della Tabula Smaragdina attribuita al mitico Ermete Trismegisto, nel cui nome peraltro ritorna sia l’Hermes/Mercurio, dio-ierofante iniziatore ai Misteri sacri, che la triplice natura dell’energia sacra, in quanto essa si ritiene canalizzata, come abbiamo visto, attraverso tre condotti differenti (o, meglio, attraverso i due laterali che, equilibrandosi, conducono al ‘risveglio’ del terzo, quello centrale).
È per questo che nelle dottrine alchemiche si rappresenta l’energia soggiacente all’intero complesso del reale nella forma dell’Ouroboros, vale a dire del serpente che si morde la corda: ciò rappresentando l’energia sacra che sottende a tutta la Creazione, e che la sostiene perennemente, in una forma di «materia primordiale», caotica, indifferenziata e germinale, da cui si ritiene il Mago possa attingere per realizzare le sue operazioni occulte.
Il Serpente al di sotto dei mondi
Forse è anche per questo motivo che, nelle più disparate cosmologie antiche, al di sotto del livello più basso del reale si ritiene esista una creatura mitica in forma ofidica, che sulle sue spire regge l’intero destino del ciclo cosmico. Nei miti indiani un’enorme serpe si trova al di sotto di tutti i mondi esistenti, e cioè dei sette mondi del regno sotterraneo di Pātāla: questo rettile mitico è denominato Shesha («residuo, rimanente»), e la sua funzione mitica è quella di sorreggere il mondo (vale a dire: l’Opera della Creazione). Si ritiene che quando scuote una delle sue mille teste la terra trema e che alla fine di ogni kalpa (cioè ogni 4.320.000.000 anni) Shesha si contorce in modo convulso e distrugge il mondo con il fuoco [1]. Inoltre, nel ciclo mitico riguardante il dio supremo Viśnu (cioè dire l’Essere supremo e assoluto), lo si rappresenta adagiato sulle spire di Ananta («infinito»), altro gargantuesco rettile rappresentante la molteplicità e la fluidità della manifestazione cosmica. Così scrive a riguardo l’orientalista tedesco Heinrich Zimmer [2]:
« Il dio giace nel sonno in una posizione aggraziata, rilassata, come assorto nel sogno dell’universo contenuto dentro di lui […] Le spalle e la testa di Viśnu sono circondate e protette da nove teste di serpenti con i cappucci allargati; il dio giace sulle spire possenti. Questo serpente dalle molte teste è l’equivalente animale del dormiente antropomorfo. Viene chiamato Infinito (ananta) e anche Rimanente, Residuo (śesa). È una figura che rappresenta il residuo che rimase dopo che la terra, le regioni superiori e quelle infernali, e tutti i loro esseri, furono modellati e tratti dalle acque cosmiche dell’abisso. »
Il mitologema si ritrova uguale nella tradizione norrena: qui si parla di Nídhöggr, enorme drago che vive al di sotto dei nove mondi, alle radici dell’Yggdrasil, che mastica continuamente. Quando le radici dell’Albero Cosmico saranno recise del tutto, giungerà il Ragnarökkr, la fine del cosmo per come lo conosciamo: allora si verificherà la battaglia finale fra gli dèi di Asgard e le forze del caos. Ma, similmente alla tradizione induista, anche quella nordica riconosce un secondo serpente cosmico, vale a dire Jörmungandr, il Serpente di Mitgard, che cinge il mondo in forma di Ouroboros e impedisce all’oceano cosmico di sollevarsi e di allagare il nostro mondo; ma, come detto, quando Nídhöggr avrà masticato le radici dell’Yggdrasil, giungerà la catastrofe conclusiva del ciclo e l’oceano straborderà sopra Mitgard, decretando la morte di tutti i suoi abitanti [3]. Ritroviamo dunque nel mito norreno, così come in quello indiano, la presenza dicotomica dei due serpenti cosmici, il cui labile equilibrio rende possibile l’esistenza del mondo della manifestazione.
Identico è anche un mito che ci giunge dall’altra parte del mondo, e precisamente dal Perù, dove si parla dell’immenso serpente Amaru [4], dimorante nelle viscere della terra: «Amaru dorme, ma quando si agita produce il terremoto che segna la fine di un ciclo, allora il mondo torna alle tenebre primordiali e i giganti lo invadono per instaurare il regno dei morti viventi e i viventi passano nelle regioni dei morti, fino al sorgere del nuovo sole» [5], con ‘Sole’ intendendosi tradizionalmente, nel lessico sacro precolombiano, un ciclo cosmico. È questo il momento che la tradizione andina denomina Pachakuti, letteralmente «una rivoluzione, una processione dello spazio e del tempo», termine utilizzato per intendere anche gli eventi cataclismatici intercorrenti tra la fine di un ciclo e l’inizio del successivo, e quindi in questa accezione perfettamente equivalente al concetto della tradizione induista Prālāya, in cui è compresa anche l’idea di un ritorno del differenziato nell’indifferenziato, di un riassorbimento del cosmo manifestato nella matrice primordiale, ovvero l’«utero cosmico». Il serpente superno della mitologia precolombiana è ovviamente da rintracciarsi in Viracocha (Ande), Quetzálcoatl (Aztechi) e Kukulkan (Maya), il celeberrimo «Serpente Piumato», dio supremo e creatore della stirpe umana attraverso le ere cosmiche.
Il serpente celeste e quello infero potrebbero dunque rappresentare, in ultima analisi, le due fibre che intrecciandosi eternamente fra loro costituiscono ciò che noi chiamiamo realtà: il secondo potendosi relazionare alla realtà manifestata per mezzo dell’agglomerazione della materia e del divenire storico («residuo, rimanente»), il primo a ciò cui si deve il sostegno di quest’ultima («infinito»), vale a dire a quell’energia serpentiforme, invisibile ma non per questo non sperimentabile, che stando dietro ai veli del reale ne causa la ‘messa in scena’ nel continuum spazio-temporale: ciò che gli antichi chiamavano Aion, con la duplice accezione di «eternità, tempo infinito» e di «principio di energia psicofisica» (la definizione è della von Franz [6]), eterno e apersonale, sebbene presente nei recessi umani con il nome di psyche, e in seguito denominato daimon (Onians [7] peraltro specifica esplicitamente la natura «serpentina» di tale principio animico Aion).
Il Drago, «guardiano del tesoro»
Il lettore non mancherà di riconoscere l’evidenza che, a quanto si è finora detto, può facilmente connettersi la simbologia di un altro ruolo esemplare ed emblematico del drago nelle tradizioni esoteriche, vale a dire la sua funzione di «guardiano del tesoro». Si pensi solo, riagganciandoci alla tradizione ellenica, all’Albero delle Mele d’Oro nel Giardino delle Esperidi, custodito dal drago Ladone. Allo stesso modo, nella tradizione taoista cinese, il drago è il guardiano di tesori favolosi nascosti in palazzi sul fondo del mare, o in caverne sprofondate nelle viscere della terra. Da là, dalla sua ubicazione infera, esso sorveglia il tesoro più grande di tutti: una perla miracolosa che contiene la saggezza e la conoscenza, pura come l’oro, simbolo di perfezione spirituale e di immortalità [8].
Nella tradizione gnostica, il «Figlio» (cioè il Logos) viene inviato dal «Padre» sulla terra per ritrovare la perla caduta dalla sua corona e smarrita: credenza che ricorda singolarmente la tradizione secondo la quale la conoscenza nacque dallo smeraldo caduto dalla corona di Lucifero, quando venne precipitato nel mondo sublunare. Ora, anche secondo gli gnostici questa perla è in possesso di un temibile drago, e precisamente si trova in fondo a un pozzo profondissimo. Leggende di questo tipo si ritrovano in tutto il mondo antico, dalla Fenicia all’Armenia; gli esempi, ivi comprese anche le ‘riletture’ (e le ‘riscritture’) del periodo cristiano-medievale, potrebbero estendersi all’infinito.
Orbene, da quanto finora esposto tale funzione mitica adibita al drago è perfettamente logica: esso si trova sempre ubicato in un luogo ipogeo, in una caverna che simbolizza il cuore nascosto della terra (e del cosmo) o, come abbiamo visto, al di sotto di tutti i mondi esistenti, simbolo al tempo stesso delle forze caotiche di carattere cosmico, ctonio-tellurico e finanche psichico (gli «oscuri regressi della psiche» centrali nei Misteri Orfici secondo l’allievo jungiano James Hillman). Il ‘tesoro’ cui il drago fa la guardia rappresenta questa riserva di energia potenzialmente infinita, e quindi vista come ‘magica’, grazie alla quale l’iniziato sarebbe in grado di dominare la propria esistenza plasmandola secondo i propri voleri, se solo fosse in grado di sconfiggere il drago e farla sua.
« Vincere il drago significa […] non soltanto opporsi alle forze istintive, agli inconsci terrori, ma dominarli per ristabilire l’ordine umano e celeste, in altre parole comprenderne la natura per fertilizzarne la vita. » [9]
È facile comprendere come qui il drago non rappresenti una potenza esterna, magari di tipo diabolico, ma semplicemente quel complesso inconscio, oscuro e caotico che ogni uomo porta nei recessi ‘infernali’ della propria individualità: ciò che Jung definì «Ombra» e gli Orfici «Pan». Solo l’integrazione con la parte draconiana del sé consente al Sé Superiore (il puer divino dei Misteri) di rivelarsi in tutto il suo splendore: si mediti ciò in connessione con il simbolismo, esposto sopra, della congiunzione delle due vie laterali per giungere a quella centrale. Da questo punto di vista, il drago è anche il simbolo delle forze materiali e plumbee, attiranti verso il basso, che si frappongono all’anelito dell’iniziato a rinascere su un piano ontologicamente superiore. La missione fondamentale riconosciuta dalle tradizioni antiche al drago è quella di proteggere il tesoro, a costo di uccidere tutti coloro che lo bramano senza possedere «un cuore puro», o, per meglio dire, senza essere totalmente integrati.
A questo proposito non è secondario, soprattutto nelle versioni medievali del mitologema, l’importanza della figura femminile per salvare la quale l’eroe affronta il drago. Quest’ultima è da mettersi in relazione con quel principio animico o parte femminile del Sé che, secondo Jung, il soggetto deve necessariamente integrare in sé stesso per poter raggiungere il Sé Superiore. Nondimeno, essendo sia l’anima rappresentata dalla «principessa da salvare» che il drago due aspetti dell’essere nel suo stato femminile — preformale-abissale ed acquatico-sotterraneo —, non sarà difficile comprendere come sia l’una che l’altro stiano a rappresentare esotericamente i due poli ‘estremi’ del principio animico che governa come un tiranno l’animo umano nella sua dimensione più inconscia, nei suoi aspetti più benefici (la principessa) come in quelli più malevoli (il drago). Principessa e drago, dunque, sono ancora una volta dicotomie esemplari da riportare al simbolismo, summenzionato, della duplice serpe sul caduceo ermetico, di Jachin e Boaz, di ida e pingala, della «Via della Mano Destra» e «Via della Mano Sinistra», e via discorrendo.
Note:
[1] W. Kafton-Minkel, Mondi sotterranei. Il mito della terra cava, Mediterranee, Roma 2012, p. 63
[2] H. Zimmer, Miti e simboli dell’India, Adelphi, Milano 2012, pp. 62-63
[3] E. Albrile, Ermete e la stirpe dei draghi, Mimesis, Sesto San Giovanni (MI) 2010, p. 11
[4] È curioso che in sumerico il termine amāru equivalga a «Diluvio Universale» o a «Drago del Diluvio»
[5] M. Polia, Il sangue del condor. Sciamani delle Ande, Xenia, Milano 1997, p. 78
[6] M.L. Von Franz, L’esperienza del tempo, TEADUE, Milano 1997, p. 12
[7] R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi, Milano 2006
[8] D. Beresniak e M. Random, I simboli: il Drago, Mediterranee, Roma 1987, p. 17
[9] Ivi, p. 46
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