G. de Santillana: “La storia da riscrivere”. Riflessioni su “Fato antico” e “afflizione moderna”

(immagine: Gilbert Bayes, Ananke, scultura)

Estratto dal saggio di Giorgio de Santillana «La storia da riscrivere», scritto nel 1968 e pubblicato l’anno seguente dal Massachusetts Institute of Technology, in seguito (1985) tradotto e pubblicato in Italia da Adelphi nella raccolta di scritti intitolata «Fato antico e fato moderno».

Prefazione e note a cura di Marco Maculotti. Corsivi nostri.


Nell’incipit del saggio — non riportato in questa sede — l’Autore si interroga sul nesso che intercorre fra la concezione della storia dell’uomo moderno e le conseguenze da lui patite in virtù di questa. A Simone Weil («l’ultima grande santa») a suo parere dobbiamo il concetto dell’«afflizione che inquadra bene le masse d’oggi, ricchi o miserabili che siano»: «l’afflizione è cosa anonima e senza redenzione, [che] trasforma le sue vittime in cose». Più avanti, Santillana attribuisce a questa Weltanschauung antropocentrica e anti-fatalista (intendendo però il termine «Fato» nell’accezione comunemente usata dall’Autore, in questo saggio così come nel resto della sua produzione) la maggiore responsabilità per questa «afflizione» che pende come una spada di Damocle sul capo dell’uomo moderno: «Ovunque, — egli afferma — nel mondo cosiddetto libero, ad ogni livello, si ritrova il trauma psichico, sempre diverso, e così mi si dice anche dei paesi delle Democrazie Progressive. Sembra davvero essere il prezzo che si paga per la mobilità e la libertà». Con queste premesse, l’Autore giunge quindi a operare alcune considerazioni sull’opposta visione «fatalistica» vigente nelle società tradizionali e arcaiche, in virtù della quale:

« Non conta la preghiera o la speranza, non vi si tratta che di esattezza, di puntualità agli appuntamenti del Kairós: la periodicità giusta che vi fa cadere a posto, lì dove il fato vi attende, o altrimenti si è ripresi nella bufera del tempo. »

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Giorgio de Santillana

— La storia da riscrivere 

[…] Come ebbe a dire Galileo, si può avere nozione di cose remotissime da noi, e talvolta per avventura più esatta che non delle vicine. Pensava allora alle proprietà matematiche che si riscontrano nell’universo [1]. Ma lo stesso vorrei dire, almeno per traslato, di certi aspetti dei tempi remoti della nostra storia, o piuttosto protostoria: perché lo spirito di questa gente di cui non sappiamo quasi nulla, era stato conquistato da una invenzione meravigliosa, quella del cosmo. E dico invenzione perché, in fondo, che ne sappiamo anche oggi dell’universo, e che cosa abbiamo a che fare con esso? Ma in quella fase arcaica, l’idea viveva negli uomini, era presente in ogni momento della loro vita [2]. Era un’idea, come dice sant’Agostino, di Dio stesso, più lontana che non le stelle, più vicina all’uomo che non il battito del suo polso. Ad essa faceva capo ogni aspetto della vita e di ciò che ci attornia. Non posso che accennare qui a quanto i miei collaboratori e io abbiamo impreso a mostrare, ma già ci appare chiara la fisionomia di questo continente sommerso dall’intelletto, e ci si rivela l’enorme sforzo di organizzazione intesa a chiarire i fenomeni celesti, a collegarli fra di loro e anche a noi, ancora prima che esistesse una scrittura; per cui la teoria doveva esprimersi attraverso un linguaggio tecnico che più tardi ci pervenne in forma di mito [3].

L’origine sembra potersi rintracciare in un cerchio ristretto di pensatori audaci, vissuti in Mesopotamia verso il V millennio a.C., donde l’idea si diffuse per il globo per vari itinerari, in vari modi che gli etnologi oggi conglobano sotto il nome ormai convenuto di stimulus diffusion. Se si pensa come già lo sciamanesimo portò con sé pensieri già formati attraverso la catena di tribù dell’Asia centrale, dall’India fino alla Lapponia, ci si può formare un concetto di come si trasmettessero i germi teoretici. Non stiamo a sottilizzare troppo sulle date. L’evoluzionismo inteso in senso volgare o volgarizzato vorrebbe ravvicinare tutto alle scadenze storiche, lasciando l’umanità precedente allo stato brado: ma c’è, per servirmi di un’espressione usata da Zolla [4], una curvatura del tempo che ci nasconde gli eventi remoti [5].

Nel Rinascimento greco, il pensiero a cui accenno diventò il pitagorismo, fonte di ogni metafisica, e del pensiero matematico stesso. Non ho da dilungarmi su quello che il professor Schneider [6] vi può esporre con tanta autorità. Ma in tempi assai più antichi, nel periodo neolitico, si è rivelato quello che direi un protopitagorismo, un insieme di concezioni cosmografiche in cui terra e cielo si incontrano, in cui cifre, ritmi, alfabeti, giochi come gli scacchi e quadrati magici, le qualità delle cose, le proprietà degli alberi e delle piante, il destino degli uomini, i poteri degli dèi e degli astri, coi miti del loro divenire, s’intrecciano e s’intricano [7], direbbe Rimbaud, «comme un opéra fabuleux». Mi è venuta a mente quella parola nell’analizzarli. E quel che c’è di più favoloso in quest’impresa, è il potere del pensiero organizzatore divenuto esso «un opéra fabuleux», che si costruisce storie rigorose e coerenti per organizzare gli astri, i loro rapporti e le loro guerre, che audacemente sottomette il tutto alle misure e al numero, traccia allineamenti siderali per «stabilire la terra e agganciare il cielo», secondo il testo egiziano, così che tutto venga in ordine. O, per dirla coi Cinesi, far così che fra le misure celesti e i toni della siringa non ci sia che lo spessore di un capello. È questo il potere della fantasia esatta, come lo chiamerebbe Leonardo.

Ma in tutto questo, l’uomo dove rimane? Si trova ad essere tutto e nulla, proprio come si conviene. L’anima sua trascorre per l’universo, è della sua essenza. La persona [8] dell’uomo invece rimane presa nel gioco del destino. Quando Marcel Griaule [9], che ci ha rivelato civiltà ignote nel Sudan occidentale, chiedeva ai suoi esperti del luogo di parlargli un po’ della terra abitata, di dirgli quel che sapevano dei paesi lontani, si meravigliava di vederli sempre indicare il cielo. E finalmente capì che per loro la «terra abitata» significava la zona dell’Eclittica. Solo lassù vivono e si muovono i soli abitanti veri, cioè i pianeti. Poiché solo degli dèi si può dire in verità che esistono e sono. L’uomo si rende ben conto di esserci, e di dover badare alle sue cose, ma si sente un po’ come il sogno di un’ombra [10], se non attraverso gli atti rituali che lo uniscono al mondo «vero» [11]. Vita e pensiero di selvaggi, si dirà. Ma qui si trova chiarità e pace.

Non mi viene a mente che un solo documento della nostra letteratura che ci porti a contatto con questo mondo strano. Dico «nostro» perché insomma Platone è dei nostri. E nel suo Timeo c’è ancora il mondo arcaico chiaramente espresso. Platone era del nostro mondo e di quell’altro, l’ultimo degli arcaici e il primo dei moderni, essere bilingue e bifronte come il dio Termine [12].

Ora, se guardiamo a questo quadro del Timeo che si dice pitagorico ma che contiene anche elementi assai più antichi, scorgiamo un universo implacabile. Le nostre anime vengono dalle stelle, essendo della medesima natura; ma il Demiurgo nel creare il mondo le ha balestrate nel tempo [13]. Le ha piazzate sugli «strumenti del tempo», cioè i pianeti, e lì si fa il loro addestramento all’esistenza che devono condurre una volta trapiantate in terra con l’attrezzatura di quel dato pianeta. Così la loro natura è data alle anime una volta per tutte, con le loro servitù e le loro passioni: è l’impronta iniziale da cui devono liberarsi via via per tornare pure e disposte a salire alle stelle [14]. Come farà a riordinarsi lo sprovveduto che viene da Marte, quel pianeta violento e non calcolabile? Perché in quel mondo di fati vi è un solo criterio del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto. Non conta la preghiera o la speranza, non vi si tratta che di esattezza, di puntualità agli appuntamenti del Kairós: la periodicità giusta che vi fa cadere a posto, lì dove il fato vi attende, o altrimenti si è ripresi nella bufera del tempo. Fa pensare a quella storia di Kafka: la porta era lì, aperta per noi proprio per oggi, e adesso si richiude. Chi ha mancato all’appuntamento è perduto, deve andare errando attraverso i secoli, cercando il ritorno [15].

Questo sì che è un universo astronomico. Per noi, abbastanza spaventoso. Eppure è in esso che lo spirito arcaico ritrovava la sua pace; e ve la trovò per dozzine di secoli, quanti ne corrono dalla Grande Piramide fino a oggi. Non sono cose facili da capire, questa accettazione totale, questo sottomettersi alla necessità, se non nelle grandi menti dei teorici che avevano formato il sistema. Ma si trattava di necessità divina. E possiamo forse comprendere il calvinista, pur così vicino a noi, che si umilia a esser inspiegabilmente dannato? O possiamo comprendere il puritano wahhabita? La risposta è pur sempre quella: Islam, Abbandono. E pure sono proprio questi i messaggi che hanno scatenato le più grandi energie libere della storia. Energia «stressata» al massimo, quando, come nel calvinista, l’Abbandono è doppiato di un dubbio terrificante quanto al proprio destino individuale. Mentre nel sistema arcaico, non c’è capriccio sovrano della divinità, come non c’è d’altra parte da pensare a misericordia. Tutto è scienza.

Necessità ho detto, dipendente da forze divine che esse stesse non hanno libertà di scelta, che si identificano con le leggi naturali [16].

Tutto, la nostra sorte come quel che c’è attorno, è rigorosamente determinato; che dico, non solo determinato univocamente, come in meccanica, ma sovradeterminato su vari livelli cospiranti fra di loro, polisovrasaturo di determinazione alla scala del cosmo. Qui si scopre già il Dio di Spinoza, che comanda l’amor intellectualis, prima ancora che si sia formato l’intelletto astratto. Ma lì dove ci si rassegna, dove regna il Fato, si ritrova la libertà inerente al personaggio tragico, la pienezza della sua forma [17]. «Geprägte Form, die lebend sich entwickelt» [18]. Ed è proprio quella libertà che si rivela nei miti — linguaggio tecnico dell’inizio, ma così denso di forma e di suggestione che ha invaso la coscienza storica dei popoli, dove lo ritroviamo ancora oggi [19]. È un caso, come direbbe Lévi-Strauss [20], di «immaginazione totalizzante». […]


Note:

  1. Cfr. Il simbolismo della Spirale: la Via Lattea, la conchiglia, la “rinascita”.
  2. È questa anche la «pietra di fondazione» dell’opera dello storico delle religioni romeno Mircea Eliade, il quale imbastisce le sue intuizioni sulla dicotomia sussistente fra visione del mondo propria delle cd. «società tradizionali» e modo di pensare di quello che comunemente è detto «mondo moderno». Cfr., ad. es., Il sacro e il profano (Bollati Boringhieri, Torino, 2013).
  3. Cfr. G. de Santillana e H. von Dechend, Il mulino di Amleto (Adelphi, Milano, 2003), oltre agli articoli sull’Astronomia Sacra a cura di A. Casella da noi pubblicati: Il tempo ciclico e il suo significato mitologico: la precessione degli equinozi e il tetramorfoUna scienza a brandelli: sopravvivenze delle dottrine del tempo ciclico dal Timeo all’ApocalisseSimbolismo stellare e simbolismo solareIl significato astronomico dell’Età dell’Oro: Astrea e la “caduta” di FetonteIl “Fuoco celeste”: Kronos, Fetonte, Prometeo.
  4. Elémire Zolla (1926 — 2002), scrittore, filosofo e storico delle religioni italiano. Sterminata la sua opera, fondata sullo studio degli archetipi, del simbolismo, dell’esperienza estatica e del misticismo in generale.
  5. Probabilmente qui Santillana si riferisce alle dottrine tradizionali (come quella indiana degli Yuga o quella esiodea delle Età) secondo le quali la storia del cosmo si svilupperebbe in una serie di epoche interconnesse all’interno di cicli. Se dobbiamo prestare fede a tali concezioni, ricorre nondimeno l’idea che l’umanità di una data èra non possa conoscere pressoché alcunché di quella dell’èra precedente, in virtù di quello che potremmo definire uno «iato temporale» (nella tradizione indiana, pralaya) durante il quale il cosmo ritorna nel crogiolo primordiale, dove regredisce allo stato indifferenziato, per poi essere ri-creato in vista dell’èra successiva.
  6. Marius Schneider (1903 — 1982), musicologo tedesco. In lingua italiana sono stati pubblicati Il significato della musica (ult. ed. SE, Milano, 2007); Pietre che cantano (ult. ed. SE, Milano, 2005); Gli animali simbolici e la loro origine musicale nella mitologia e nella scultura antiche (Rusconi, Milano, 1986); La musica primitiva (Adelphi, Milano, 1992); La danza delle spade e la tarantella (Argo, Lecce, 1999). Cfr. anche F. Selvafiorita, Marius Schneider, la Musica, gli Archetipi… l’oblio, L’Intellettuale Dissidente, 1 aprile 2015.
  7. È proprio di questa concezione «olistica» sviluppata a partire dal Neolitico che trattiamo nel ciclo di articoli intitolato Culti cosmico-agrari dell’antica Eurasia.
  8. Qui il termine «persona» va inteso con riferimento all’«anima egoica» che   come scrive l’Autore — «rimane presa nel gioco del destino», o del tempo. Gli antichi romani traducevano persona come «maschera», proprio per sottolineare come quella che i più reputano essere la «vera personalità» dell’individuo non sia in realtà che una mera maschera, indossata da quest’ultimo durante questo suo viaggio terreno che ha, in ultima analisi, tutti gli aspetti di una katabasis.
  9. Etnologo francese (1898 — 1956) che, in diverse spedizioni in Africa fra il 1931 ed il 1946, tra cui la famosa «Missione Dakar-Gibuti», ebbe modo di studiare e trascrivere la peculiare cosmogonia del popolo dei Dogon.
  10. Secondo Karoli Kerényi, che ne parla nel saggio «L’uomo dei primordi e i misteri» in Miti e misteri (Einaudi, 1950, p. 402) la particolare accentuazione del carattere onirico e umbratile che si confà all’esistenza umana deve risalire necessariamente a una fonte orfica. L’Autore ricorda che su tale concezione concordano — tra gli altri — Platone, Eraclito, Eschilo e Aristofane.
  11. Anche questa concezione si ritrova in Eliade: l’uomo delle società tradizionali, attraverso la ripetizione dei gesti esemplari degli antenati e degli dèi, o anche solo ascoltando i miti, ha l’opportunità di riconnettersi al «mondo vero» o, per usare una terminologia eliadiana, al «tempo sacro», l’illud tempus delle origini, il quale in ultima analisi si presenta come una dimensione atemporale, in cui non vigono più le leggi della storia — da ciò, la locuzione «uscita dalla storia» tanto cara all’Autore.
  12. Termine (Terminus) era il dio romano dei giuramenti e degli impegni; ma qui a giudicare dall’epiteto «bifronte» allo scrivente pare che Santillana intendesse riferirsi più che altro a Giano.
  13. L’utilizzo del verbo «balestrare» è perfettamente in linea con le dottrine misteriche antiche, secondo le quali l’anima sarebbe stata repentinamente «catapultata giù» da una dimensione superna e atemporale — o pre-temporale — di pura beatitudine (l’«Età dell’Oro» o «Età Saturnia») nel mondo del divenire o mondo sublunare, con tutte le conseguenze che ne sarebbero derivate. Cfr. per approfondimenti A. Meyer, Le religioni del mistero: soteriologia del culto mithraico e di Attis/Cibele.
  14. Una sorta di «peccato originale» dunque, sebbene privo della valenza moralistica vetero-testamentaria, come si evince dal proseguimento del discorso.
  15. Questo è un mitologema che si incontra in più tradizioni: dal ruolo di Saturno «seminatore» alla parabola vangelica della «semina», e ovviamente anche e soprattutto nelle scuole gnostiche.
  16. Nella tradizione mitologica ellenica persino gli dèi sono sottoposti ad Ananke, la necessità, altresì denominata Díke, giustizia intesa nel senso di «misura». Secondo Kerényi (op. cit., p. 232) «Díke [è la] misura fissata da Zeus per gli dèi e per gli uomini». Così Eraclito poté scrivere (fr. 25): «Hélios non andrà oltre la sua misura: altrimenti lo sorprenderanno le Erinni, ministre di Díke».
  17. Scrive Kerényi nel saggio su Prometeo in Miti e misteri (op. cit., p. 233): «Il poeta tragico si dimostra più coraggioso del filosofo. Nella limitazione contro cui l’esistenza umana necessariamente urta, egli riconosce un incrollabile dato di fatto del mondo esistente, come una misura posta da Zeus. L’uomo vi urta, vale a dire diventa causa del proprio soffrire: il soffrir ingiustizia».
  18. Citazione di Goethe.
  19. Il mito, sebbene mascherato, si ritroverebbe dunque anche nel mondo moderno «de-sacralizzato». Ancora una volta, su questo punto Santillana si trova in accordo con Eliade; cfr. Mircea Eliade: “I miti del mondo moderno”.
  20. Claude Lévi-Strauss (1908 — 2009), antropologo, psicologo e filosofo francese, teorico dello strutturalismo.

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