La maschera del Daimon: Gustav Meyrink e la “Metamorfosi del sangue”

Grazie alle edizioni Bietti arriva nelle librerie “La metamorfosi del sangue”, autobiografia spirituale di Gustav Meyrink, scrittore austriaco di inizio Novecento la cui mitopoiesi letteraria fu influenzata dai suoi studi esoterici ed occultistici, ideale continuazione della raccolta di saggi “Alle frontiere dell’occulto” recentemente pubblicata dalle edizioni Arktos.

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di Marco Maculotti
copertina: Hugo Steiner-Prag, illustrazione per “Der Golem” di Meyrink, 1915

«Quando l’uomo terreno chiude gli occhi, li apre quello spirituale, e viceversa». [1]

«…se tu pervieni alla sorgente zampillante da dove nascono tutte le cose, allora sarai libero e potrai far uscire dalle loro orbite le stelle del tuo destino». [2]

«…un bagliore perenne di là dalla soglia della consapevolezza: “Io non muoio, la morte non è che un vuoto fantasma». [3]

Di Gustav Meyrink abbiamo già parlato sulle nostre pagine, recensendo la sua raccolta di saggi Alle frontiere dell’occulto — Scritti esoterici (1907 – 1952) recentemente tradotta in italiano dalle edizioni Arktos. La metamorfosi del sangue (titolo originale Die Verwandlung Blutes), testo appena pubblicato dalle edizioni Bietti — che nel sottotitolo invita a considerarlo alla stregua di una «Autobiografia spirituale» dello scrittore austriaco —, è da inquadrarsi dalla medesima prospettiva, presentando in forma di saggio le tematiche “occultistiche” che hanno reso così unica la mitopoiesi del’autore in questione.

Questa novità del catalogo Bietti, indirizzata agli appassionati della letteratura mitteleuropea di carattere “sovrannaturale” di inizio ‘900 e agli studiosi di dottrine “esoteriche”, si presenta impreziosita da una prefazione di Sebastiano Fusco (Il paradiso all’ombra delle spade. L’esoterismo nell’opera di Meyrink), dalla rara introduzione di Enrico Rocca alla prima edizione italiana de Il Golem e dalla postfazione critica di Andrea Scarabelli (Magiche metamorfosi), cui si deve ascrivere anche la curatela del testo. Così viene presentata l’opera in quarta di copertina:

«Come ormai universalmente riconosciuto, Gustav Meyrink è passato alla storia per aver inserito, nei suoi romanzi e racconti, una serie di esperienze vissute in prima persona nei più svariati ambiti di ciò che siamo soliti chiamare “esoterismo”. Tutte queste esperienze — dallo Yoga all’alchimia, dal tantrismo alla teosofia — sono accuratamente documentate ne La metamorfosi del sangue, saggio autobiografico rimasto inedito alla morte dell’autore, risalente agli ultimi anni della sua vita e qui tradotto per la prima volta in italiano. Testamento spirituale, lunga rêverie sul ruolo del destino e sulla possibilità d’influenzarlo attivamente, inno all’Immaginazione creatrice, questo scritto può essere considerato una sorta di “laboratorio” della narrativa di Meyrink, Demiurgo del Fantastico che fece di vita, letteratura e occultismo una cosa sola».

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Parlando di trasmutazione del sangue o del corpo — dottrina che l’autore ritrova sia nello Yoga, che negli antichi insegnamenti gnostici, che tra i Rosacroce — Meyrink sottolineò come il superamento della condizione meramente umana cui fa seguito l’esperienza mistica di unione con il divino preveda la trasmutazione dello stesso veicolo corporeo del neofita: un tema, questo, che egli stesso indagò nei suoi romanzi iniziatici, così come pure fece nello stesso periodo il gallese Arthur Machen [4].

Nei racconti di quest’ultimo, i personaggi che riescono misteriosamente ad accedere all’Altro Mondo si renderanno conto, una volta tornati nel nostro mondo, di non aver più niente in comune con esso, appartenendo ormai de facto al mondo invisibile. Il cambiamento avvenuto in tali persone dopo la visita a Fairyland non è meramente psicologico, ma altresì ontologico: sia il loro corpo che la loro anima subiscono una vera e propria trasformazione, operata dai Fairies stessi, che ricorda da molto vicino lo «smembramento rituale» compiuto dagli spiriti iniziatori nelle tradizioni sciamaniche e la conseguente trasmutazione operata da questi ultimi sul corpo del neofita [5].

Richiamando questo dottrina, Meyrink supportò l’idea secondo cui «l’anima non vive nel corpo per abbandonarlo, come se si trovasse in un cui de sac, ma per tramutare la materia» [6]:

«si tratta di trovare una forma che non sia una prigione, come il comune corpo umano sottomesso agli elementi, ma sia simile a ciò che il Nuovo Testamento chiama “corpo risorto”». [7]

Si tratterebbe, insomma, di far rivivere quello che alcune sette gnostiche definivano l’«Adamo celeste», e che altri definivano «il corpo che non è di Adamo», o il «corpo di luce». Perché avvenga il cambiamento, che si presenta al tempo stesso interiormente ed esteriormente, «deve giungere qualcosa dall’alto» [8]: centrale è nella visione di Meyrink l’importanza data al Daimon di platonica memoria, cui egli si riferì con la locuzione «il Velato», al punto da arrivare a considerare la sua vita «alla stregua di un’azione esercitata da un’entità invisibile» [9]. «L’unica vera chiave per la felicità, il benessere, la salute e cose di questo tipo è l’unione con il velato; nella vita di tutti i giorni, si manifesta come la provvidenza che ci aiuta quando più ne abbiamo bisogno» [10]; ragion per cui è indispensabile «imparare a comprendere la volontà del “velato”, quando egli dispone il destino» [11].

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Nell’unione trascendentale con il Velato Meyrink individuò il segreto stesso dello Yoga, rilevando che «non è un legame con il Dio, ma con qualcosa di molto “simile a Dio”, per così dire, con Ciò che ciascuno dovrebbe essere, con Ciò che ciascuno realmente è senza saperlo, accecato e storpiato dalla schizofrenia» [12]. Intuizioni che Meyrink redisse alla fine degli anni Venti e che sembrano echeggiare quelle omologhe dell’irlandese W.B. Yeats in Anima Mundi e in A Vision, nonché anticipare quelle a noi più prossime di Giorgio Colli (La sapienza greca) e di James Hillman (Il codice dell’anima):

«Voglio usare una metafora: l’uomo interiore nascosto, separato da noi, che ci è estraneo, arciestraneo (!) nella coscienza di veglia, il velato, in un certo senso, giace dentro di noi verticalmente; è il midollo spinale — la Sushumma — di cui parla lo Yoga. L’uomo esteriore è separato, “obliquo” rispetto ad esso! Ecco perché i due non coincidono! Per l’uomo che “respira” a destra e a sinistra, quello interiore è un estraneo invisibile, nemmeno senziente […] ogni persona, infatti, è “malata” e scissa coscienzialmente in maniera diversa». [13]

L’unione con l’«uomo interiore» nella dottrina del Risveglio meyrenkiana spalanca all’essere umano una nuova realtà più profonda, esistente dietro lo schermo superficiale dell’apparenza: Andrea Scarabelli d’altronde cita Serge Hutin che definì le opere letterarie dello scrittore austriaco «libri a chiave» dietro cui si stagliano «grandi segreti magici grazie ai quali l’uomo predestinato potrebbe sfuggire alla trama delle apparenze sensibili e contemplare alla fine la vera, la sola Realtà» [14] — in questo avvicinandosi ancora una volta a Machen.

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Nelle storie dell’autore gallese non meno che in quelle di Meyrink la «visione del reale» dei protagonisti viene influenzata da determinati elementi mitici al punto di rovesciarsi del tutto: di colpo, in seguito alle esperienze vissute nell’Altro Mondo, il mondo di tutti i giorni appare irreale, svuotato di qualsivoglia significato superiore. Le impalcature che reggono la struttura del reale improvvisamente crollano, rivelando un livello sottostante di cui prima non si conosceva l’esistenza: l’Altro Mondo diventa così l’unica vera realtà, mentre il mondo cosiddetto reale degenera in mera rappresentazione teatrale, messa in scena e tenuta insensatamente in piedi da una massa di burattini privi di una visione profonda dell’esistenza [15]. Specularmente Meyrink scrisse:

«Se la vita dopo la morte che i medium ci descrivono è oggettivamente irreale, altrettanto irreale è tutto ciò che ci appare sulla Terra. L’una è una allucinazione quanto l’altra». [16]

Tuttavia, a differenza di Machen, la Realtà segreta che si lascia intravedere tra le maglie degli scheletri narrativi che compongono l’opera meyrenkiana (si pensi a Il volto verde, o ancora a Il Golem) — come ben rileva Scarabelli — non è «dislocata in qualche recondito “aldilà”, ma situata nel cuore pulsante del mondo che tutti conosciamo, il cui accesso non richiede mistiche sospensioni della coscienza o altre bizzarrie di questo tipo ma un attivo mutamento di sguardo» [17]. Non è, sottolinea Joseph Strelka, «una fuga romantica di fronte alla realtà ma una penetrazione profonda della realtà da parte dello spirito e una spiritualizzazione del corpo» [18]; e Scarabelli chiosa notando come lo sviluppo di quella che potremmo definire coscienza daimonica «non implica un’astrazione, un allontanamento dalle cose del mondo, quanto piuttosto un radicamento in esse» [19].

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Su questa tematica, alcuni passaggi di questi due saggi di Meyrink sembrano riecheggiare certe dottrine apparentemente paradossali del buddhismo Mahāyāna, come ad esempio quella che afferma l’identità trascendentale tra Nirvana e Samsara. Nell’incipit di Immortalità, lo scrittore austriaco esordisce:

«Se dovessi dare una risposta alla domanda: “Esiste un qualche tipo d’immortalità?”, sarebbe: “Non esiste assolutamente nulla all’infuori dell’immortalità”. Vita e immortalità sono la stessa cosa. Ciò che l’uomo comune intende — o crede d’intendere — parlando di “morte” non esiste. Se vi fosse una tale “morte”, la vita vi sarebbe già sprofondata da lunghissimo tempo, senza più riemergere da quel Nulla». [20]

E altrove afferma:

«Il presente è inafferrabile a tutti gli esseri della Terra, perché essi non vivono nella realtà. Se fossero in grado di sentire il presente, avrebbero accesso all’eternità, dato che il presente non è nient’altro che l’eternità, nella quale c’è la vera vita». [21]

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Con queste premesse va detto, come spiega Sebastiano Fusco nella prefazione, che Meyrink intendeva la morte più che come «l’esperienza della dissoluzione finale», alla stregua di un «trampolino verso l’esistenza superiore», e rifacendosi alle antiche dottrine sacre riteneva che fosse «soltanto per un atto di fede che, dopo la morte, accediamo alla vita in un qualche modo. Secondo le tradizioni, questo processo non è automatico, ma va conquistato. Dobbiamo, insomma, addestrarci in questa vita a trasformare l’esperienza della morte in qualche cosa di costruttivo» [22].

A ciò si aggiunga che, coerentemente con la dottrina platonica dell’anamnesi, per Meyrink sapere equivale a ricordare: all’individuo infine risvegliato, che finalmente conosce la struttura profonda del Reale non per averla appresa ma per averla fatta rivivere nella propria memoria del sangue,

«ciò che fino ad allora gli era parso come morte si rivelerebbe apparenza; separati a causa dell’oblio, gli anelli della coscienza si ricongiungerebbero di nuovo in un’unica catena; tornerebbero alla luce le forme, null’altro che le forme; giungerebbe il giorno del giudizio, quando i dormienti risorgeranno dalle loro tombe». [23]

Non è, beninteso, una Via facile e scevra di rischi e pericoli: i neofiti che non si siano purificati doverosamente prima del Risveglio e del conseguente incontro con il Velato rischiano di andare incontro alla follia, se non addirittura alla morte [24]. Fusco mette in relazione questo aspetto tremendum del mysterium religioso [25] con il richiamo, tratto da un racconto di Meyrink, a una parola segreta costudita dai monaci di un monastero dell’Asia Centrale: «una parola così terribile che chi la ode, l’ascolta o ne avverte il suono si trasforma improvvisamente in gelatina» [26].

Impossibile, anche in questo caso, non sottolineare il parallelismo con Machen: in due dei suoi primi lavori pubblicati, Il Grande Dio Pan e La luce interiore, l’incontro dei negligenti protagonisti con l’epifania divino-demonico-panica li conduce inderogabilmente alla dannazione, e i loro corpi sottoposti al processo di «regressione protoplasmatica» manifestano una perdita totale del controllo sulla propria forma, per liquefarsi infine in una sorta di materia magmatica priva di qualsivoglia forma definita e descrivibile. Specularmente, come sottolinea Fusco, La notte di Valpurga di Meyrink è:

«un’immagine del caos, della dissoluzione. Chi si trova nel marasma della Notte di Valpurga perde la propria individualità: si frantuma, si riduce a sopravvivere soltanto attraverso una serie di atti ripetitivi, automatizza se stesso. È l’immagine della società in cui viviamo oggi […] considerazione agghiacciante, se si pensa che l’eterna ripetizione dello stesso peccato è, tradizionalmente, una delle immagini dell’inferno». [27]

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Ad ogni modo, per confermare empiricamente i rischi insiti nell’incontro con il Velato, è di grande interesse per la sua singolarità quanto riportato da Scarabelli riguardo la crisi del ventitreesimo anno di età che interessò, oltre a Meyrink, anche altri tre intellettuali che vissero nella sua stessa epoca, e che Massimo Scaligero, in un articolo pubblicato nel 1934 dedicato alla narrativa dello scrittore austriaco, accostò al suddetto: si tratta di Otto Weininger, autore di Sesso e carattere, del filosofo goriziano Carlo Michelstaedter e dell’idealista magico Julius Evola [28]. Scarabelli rileva che, curiosamente:

«tutti questi autori furono accomunati da una sorte singolare legata al ventitreesimo anno d’età, che per due di loro risultò fatale, mentre per gli altri segnò l’inizio di una rinascita interiore. Michelstaedter e Weininger si suicidarono, entrambi ventitreenni, nel 1910 e nel 1903. Se a quell’età, nel 1891, Meyrink sfiorò il suicidio, lo stesso accadde a Evola, il quale, tornato a Roma dopo una breve esperienza bellica, a seguito dell’impiego di sostanze allucinogene […] sperimentò una profondissima crisi». [29]

E se Meyrink depositò la rivoltella dopo aver adocchiato un volantino su cui campeggiava a caratteri cubitali il titolo “Sulla vita dopo la morte” che qualcuno, proprio in quel fatale momento, gli aveva provvidenzialmente infilato sotto l’uscio di casa, Evola raccontò che l’estremo gesto fu evitato grazie a una sorta di «illuminazione» che egli sperimentò nel leggere un testo del buddhismo delle origini. Il discorso a cui il Barone si riferisce è incentrato su una serie di vincoli che il «nobile figlio» deve dissolvere per giungere al Risveglio:

«Dovrà smettere di identificarsi “col proprio corpo, coi propri sentimenti, con gli elementi, con la natura, con la divinità, col tutto, e così via, sempre più in alto, verso l’assoluta trascendenza”. Fino a giungere all’ultimo termine, l’estinzione, a proposito di cui il giovane Evola legge: “Chi prende l’estinzione come estinzione e, presa l’estinzione come estinzione, pensa all’estinzione, pensa ‘mia è l’estinzione’ e si rallegra dell’estinzione, costui, io dico, non conosce l’estinzione”». [30]

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Note:

[1] G. Meyrink, La metamorfosi del sangue, Bietti, Milano 2020, p. 78

[2] Ivi, pp. 147-148

[3] Ivi, p. 42

[4] Cfr. M. Maculotti, Le fate, le streghe e la porta per l’Altro Mondo: rilievi folklorici ed etnografici sull’opera di Arthur Machen, su Zothique n. 4 anno 2020, pp. 181-126

[5] Cfr. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Mediterranee, Roma 2016

[6] Meyrink, Metamorfosi, p. 63

[7] Ivi, p. 127

[8] Ivi, p. 60

[9] Ivi, p. 72

[10] Ivi, p. 98

[11] Ivi, p. 111

[12] Ivi, p. 75

[13] Ivi, pp. 95-96

[14] A. Scarabelli, Magiche metamorfosi, postfazione a Meyrink, Metamorfosi, p. 141

[15] Maculotti, op. cit.

[16] G. Meyrink, Il mondo invisibile, cit. in Scarabelli, op. cit., p. 145

[17] Scarabelli, op. cit., p. 141

[18] Ivi, pp. 141-142

[19] Ivi, p. 148

[20] Meyrink, op. cit., p. 123

[21] G. Meyrink, La casa dell’alchimista, cit. in Scarabelli, op. cit., p. 150

[22] S. Fusco, prefazione a Meyrink, Metamorfosi, p. 17

[23] Ivi. p. 125

[24] Meyrink, Metamorfosi, pp. 74-75 e 97

[25] Cfr. R. Otto, Il Sacro, SE, Milano 2009

[26] Fusco, op. cit., pp. 10-11

[27] Ivi, p. 14

[28] Che tra l’altro, come ricorda Scarabelli, fu traduttore di Meyrink e di Weininger, nonché fra i primi in Italia a parlare di Michelstaedter; le concezioni filosofiche di quest’ultimo vengono riprese più di recente anche da Thomas Ligotti nel saggio La cospirazione contro la razza umana (Il Saggiatore, Milano 2016).

[29] Scarabelli, op. cit., p. 133. A riguardo, cfr. J. Evola, Il cammino del cinabro, Mediterranee, Roma 2018, pp. 53-54

[30] Ivi, p. 134

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