“Al muro del tempo”: la questione della Storia e la crisi del mondo moderno

L’opera di Ernst Jünger sul tempo ciclico, pubblicata ormai 60 anni fa, segna l’apice di quella che fu denominata «cultura della crisi», corrente di pensiero incentrata sulla presa di coscienza del dramma della Storia e dello Storicismo e sull’immagine del tempo come un flusso impetuoso che tutto travolge: intuizioni che, prima di Jünger, vennero portate a galla da Oswald Spengler, René Guénon, Julius Evola e Mircea Eliade.


di Marco Maculotti

 

Nel periodo intercorrente tra la prima e la seconda guerra mondiale si sviluppò in Europa una corrente di pensiero che alcuni studiosi hanno denominato «cultura della crisi». L’idea-radice che fondò l’emergere di tali concezioni disincantate fu la presa di coscienza che le strutture fondanti del mondo tradizionale europeo — fiaccato di secolo in secolo da Cristianesimo, Rinascimento, Illuminismo, industrializzazione, secolarizzazione e infine dissennate guerre intestine — non esistevano più se non sotto forma di labili e ormai vacui residui.

Tali suggestioni suggerivano una visione pessimistica dello scorrere del tempo, il cui flusso finì per essere rappresentato allegoricamente mediante l’immagine di una corrente impetuosa che tutto travolge — regni, civiltà e uomini. Si sviluppava così un filone intellettuale che, opponendosi recisamente ai miti moderni del “progresso” e della tecnica, si ergeva come ultimo baluardo dell’Occidente tradizionale contro la deriva entropica che aveva segnato, passo dopo passo, gli ultimi due millenni della civiltà europea.

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Oswald Spengler

Testo di riferimento di questa «letteratura della crisi» fu l’imprescindibile opera di Oswald Spengler Der Untergang des Abendlandes (Il tramonto dell’Occidente, 1918). In essa, come scrive Giovanni Sessa nel suo saggio La crisi e la «letteratura della crisi» [p. 210], «la deprecatio temporis divenne patrimonio collettivo di una generazione d’intellettuali che ebbe contezza dell’inanità del progresso e dei rischi impliciti della tecnica». Tra i tanti meriti di Spengler vi fu quello di indagare la diversa concezione del tempo nei popoli tradizionali e in quelli moderni; a suo parere [Il tramonto dell’Occidente, p. 22]:

« [L]a civiltà antica non ebbe una memoria, un organo storico in questo speciale senso. La «memoria» dell’uomo antico […] era del tutto diversa, perché a essa mancavano il passato e il futuro come coordinate della coscienza desta; il «puro presente», da Goethe così spesso ammirato in tutte le manifestazioni della vita classica, soprattutto nelle arti plastiche, la compenetrava con una potenza a noi sconosciuta. Questo puro presente, il cui massimo simbolo è la colonna dorica, rappresenta in effetti una negazione del tempo (della direzione). Per Erodoto e per Sofocle, come per Temistocle e per un console romano, il passato svaniva subito nel sentimento calmo e atemporale di una struttura, di una struttura non periodica, ma polare, proprio questo essendo il significato ultimo di ogni mitizzazione spiritualizzata; mentre nel nostro sentimento del mondo e per il nostro occhio interiore esso è un organismo di secoli o di millenni articolati in periodi ben distinti e ordinato a un fine. Ora, è proprio questo diverso sfondo che dà alla vita, alla vita classica e a quella moderna occidentale il suo speciale colore. Quel che il Greco chiamava cosmos, era l’immagine di un mondo che non diviene, ma è. »

Queste intuizioni dello Spengler vennero in seguito sviluppate dalla corrente tradizionalistica, soprattutto da Ernst Jünger (Al muro del tempo), René Guénon (La crisi del mondo moderno; Il regno della quantità e i segni dei tempi), Julius Evola (Rivolta contro il mondo moderno) e Mircea Eliade, di cui è nota la polarizzazione ontologica tra il tempo sacro (l’illud tempus delle origini) e il tempo profano dell’uomo moderno e delle società anti-tradizionali.

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Ernst Jünger

Ernst Junger e l’uomo moderno “al muro del tempo”

Uno degli autori che pescò a piene mani dallo Spengler per affrontare la questione della storia fu — come detto — Ernst Jünger, che trattò l’argomento nella sua opera An der Zeitmauer (Al muro del tempo) pubblicata nel 1959. Anche la sua analisi mira a sottolineare la profonda differenza tra il mondo moderno e quello antico nel rapportarsi alla questione della Storia: la divergenza tra la tradizione storiografica antica, di cui Erodoto fu il padre, e quella moderna; il fenomeno sempre più drammatico della cd. «accelerazione della corrente del tempo»; e infine la cd. «salvaguardia della Storia», caratteristica peculiare dell’uomo moderno, o meglio dell’uomo moderno occidentale.

Traendo le fila del discorso della storiografia classica, Jünger afferma che gli scritti di Erodoto ci permettono «un viaggio attraverso un paese inondato di luce aurorale». L’autore individua nell’opera dello storico greco uno spartiacque tra due concezioni del mondo [§46]:

« Prima di lui vi fu qualcosa di diverso, vi era la notte del mito. Tale notte non era, però, oscurità, quanto piuttosto sogno, e la connessione che essa conosceva tra gli uomini e gli eventi era diversa dalla coscienza storica e dalla sua forza separatrice. Da qui discende la luce aurorale che illumina l’opera di Erodoto. Egli sta come sulla cresta di una montagna che separa la notte e il giorno: non solo due tempi, ma due modi del tempo, due tipi di luce. »

Più avanti scrive [§48]: «Dallo spazio della storia, nel quale era appena entrato, Erodoto volse lo sguardo all’indietro verso lo spazio del mito. Egli lo fece con rispetto. Il medesimo rispetto è necessario oggi là dove, oltre il muro del tempo, si profilano eventi futuri». Il metodo storiografico di Erodoto, dunque, viene ritenuto da Jünger non solo ancora valido, ma persino necessario in vista delle trasformazioni che attendono oltre il muro del tempo: devesi infatti notare come, per il filosofo mitteleuropeo, l’uomo attuale si trovi nell’intersezione tra due cicli storici (quello che la tradizione indù denomina pralaya, crepuscolo dello yuga), il cui spartiacque viene rappresentato dal concetto jüngeriano di  «muro del tempo».

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Ben lontana dall’ideale erodoteo appare però a Jünger la storiografia moderna, fallimentare di fronte alla «marea di immagini che ci sommerge» [§47]. Già qui si trova l’immagine della modernità o del mondo moderno come una corrente che tutto investe e tutto sommerge. La decadenza della disciplina storiografica è secondo il Nostro imputabile soprattutto al fatto che persino parole che costituivano il «fondo inalienabile dell’agire storico e dei contratti» (parole come “guerra”, “pace”, “popolo”, “Stato”, “famiglia”, “libertà”, “diritto”) hanno cominciato a diventare ingannevoli, come conseguenza del sempre più accelerato «crollo dei confini» (intesi da Jünger non solo nella mera accezione geografico-territoriale, ma finanche ontologica). In questa confusione «degna di Babilonia» la storiografia perde la bussola, vedendosi costretta a chiedere prestiti ora alla politica, ora alla mitologia, ora alla psicologia e alla morale [§47].

Tra gli storici moderni, comunque, Jünger ha parole di riguardo per Oswald Spengler e per la sua «immagine organica della storia», nella quale [§36]:

« Le civiltà vengono descritte come alberi imponenti; se ne segue la vita, dal seme inconsapevole fino alla consapevolezza della maturità e alla morte, preceduta da lento deperire […] La storia universale si riduce così a una serie di entrate in scena che si susseguono l’una all’altra secondo un’inesplicabile casualità e senza intima correlazione. L’elemento connettivo risiede nella periodicità dei decorsi e nella loro somiglianza morfologica che uno sguardo di tipo fisiognomico riesce a cogliere. »

«Questo considerare le cose dal punto di vista dell’organico — come giustamente scrive Rimbotti nel suo scritto La resurrezione europea —, del vitale, dell’ancestrale biologico è forse la dimensione che meglio accomuna Jünger e Spengler e che meglio ne spiega il terribile, seducente, incantatorio talento da affrescatori. Entrambi analisti dell’uomo e della società, entrambi evocatori di scenari cosmologici, di rivolgimenti apocalittici, di ipotesi di riaffermazione di “tipi” elementari e originari, di razze mutanti, di arcaismi giacenti nell’inconscio e riattivati dall’uso della tecnica e dalla volontà impersonale, il tutto da indirizzare — con forte senso politico — contro l’affastellamento informe del Moderno».

A parere di Jünger, tra i meriti di Spengler vi fu quello di «aver liberato una generazione dal pregiudizio dell’unicità e straordinarietà della sua comparsa nella storia, della sua condizione storica, di averla liberata da quell’idea di “mai esistito prima”, connessa, in particolare, allo sviluppo della tecnica e ai suoi sorprendenti fenomeni» [§39]. In altri termini, a parere del Nostro, Spengler fu il primo storico dell’èra moderna a farsi beffe del «mito del progresso» su cui si fonda il positivismo e tutto quanto ne deriva, dallo scientismo al materialismo, dal meccanicismo all’ateizzazione delle masse. Se mai la civiltà moderna si dovesse distinguere per un qualcosa, sembra dirci Spengler, questo qualcosa non può che essere il fattore degenerativo, caotico, dissolutivo.

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René Guénon

L’accelerazione della corrente del tempo

E qui veniamo all’immagine, già menzionata, che abbiamo definito «accelerazione della corrente del tempo». L’immagine della storia come la concepì Spengler, infatti, prevede un’accelerazione sfrenata e un accumulo di fatti in seguito alla Prima Guerra Mondiale, «a tal punto aumentati che la corrente del tempo e degli eventi prende talvolta l’aspetto di una cascata la quale trascini con sé, minacciosa, le navi, piuttosto che sorreggerle» [Jünger, Al muro del tempo, §40].

Tale concezione dell’«accelerazione del tempo» nel mondo moderno, menzionata anche dai più noti tradizionalisti del Novecento, deriva dalla presa di coscienza che l’umanità si trova, nel presente momento storico, in quello che la tradizione indù definisce kali-yuga, equivalente all’età del ferro esiodea, l’epoca «oscura» e dalla durata più breve (la durata complessiva del kali-yuga equivale a 1/4 di quella del satya-yuga, ovvero l’età dell’oro, il primo yuga nonché il più esteso dei quattro). Secondo la tradizione indiana, ciò dipende dal fatto che il tempo si muove in una spirale discendente che si restringe sempre più verso il punto del nadir massimo, in cui il tempo si «capovolge» e le ère iniziano nuovamente daccapo. Da ciò, quindi, deriverebbe il fenomeno dell’accelerazione del tempo, tempo che giunge infine, negli abissi dell’«èra oscura», ad assumere l’immagine di una corrente impetuosa incaricata di trascinare via, alla fine del ciclo, tutti i residui delle ère precedenti, in attesa del «capovolgimento» finale e dell’inizio di una nuova età aurea.

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Nella sua opera fondamentale per lo studio di questa «letteratura della crisi», La crisi del mondo moderno (1927), René Guénon espresse questa credenza indiana con le seguenti parole [p. 52]:

« [C]i si domanderà senza dubbio perché lo sviluppo ciclico deve compiersi in un tale senso discendente, dal superiore verso l’inferiore, cosa che, come lo si rileverà senza fatica, è la negazione stessa dell’idea di “progresso” quale i moderni la intendono. Il fatto è che lo sviluppo di ogni manifestazione implica necessariamente un allontanamento sempre maggiore dal principio da cui essa procede. Partendo dal punto più alto, essa tende per forza al basso e, come i corpi pesanti, vi tende con una velocità sempre maggiore, finché essa trova un punto d’arresto. Questa caduta potrebbe esser caratterizzata come una materializzazione progressiva, il principio avendo la sua espressione in una pura spiritualità […] »

Ne Il regno della quantità e i segni dei tempi, l’esoterista francese aggiunge che l’illusione di sicurezza che ha regnato per un breve periodo, quando il materialismo aveva raggiunto la sua massima influenza, è destinata a dissiparsi come neve al sole nel giro di pochi decenni, «in grazia degli stessi avvenimenti e della crescente velocità con cui questi ultimi evolvono, al punto che l’impressione predominante è oggi, al contrario, quella di un’instabilità che va allargandosi in tutti i campi» [p. 200].

Ne consegue che, in ultima analisi, una volta accantonate le illusioni che in un primo momento avevano abbagliato come un miraggio, l’unica meta di tale «folle corsa del mondo moderno» non può che essere la dissoluzione del mondo per come lo conosciamo; per non menzionare l’angoscia derivante dal fatto che, pur avendo coscienza che un mondo sta morendo, ulteriore inquietudine deriva dal non conoscere ancora cosa aspetta l’umanità oltre il muro del tempo. E tuttavia, il rischio più grave è un altro: che tale cambiamento ontologico del mondo, in virtù della perdita ormai irrimediabile di una concezione tradizionale — come afferma Julius Evola [Rivolta contro il mondo moderno, p. 432] — «non venga nemmeno avvertito come un senso di capitolazione», al punto che il «crollo finale potrà non aver nemmeno i caratteri di una tragedia».

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Salvaguardia e riscoperta della Storia

E qui ci colleghiamo a un altro grande tema dell’opera di Jünger, vale a dire l’importanza della cd. «salvaguardia della Storia», definita dal filosofo come «salvaguardia della propria struttura storica contro l’assalto di potenze mitiche e il loro ritorno», uno dei temi-cardine della civiltà occidentale [Al muro del tempo, §49]. A parere dell’autore, di questa lotta, e non delle guerre esteriori tra nazioni e forme economiche va tenuto conto ai fini di cogliere l’aspetto essenziale del mondo odierno [§48].

Analizzando questi temi, Jünger afferma che la storia non dovrebbe essere trattata come «storia degli Stati o delle guerre o delle civiltà», ciò essendo di secondaria importanza; l’essenziale sarebbe, piuttosto, «la salvaguardia di un nomos peculiare, di un “essere-così” che trova conferma nella civiltà e difesa in battaglia» [§49]. Il filo d’oro che attraversa l’intero ciclo del divenire, passando attraverso stati, guerre e civiltà è, in altre parole, «la dignità dell’uomo storico che cerca di affermarsi da un lato contro le violenze della natura e i popoli barbari, dall’altro contro il ritorno di potenze mitiche e magiche. Questa dignità è qualcosa di peculiare: coscienza, libertà, diritto, personalità raggiungono in essa una particolare compenetrazione, ovvero se ne irradiano come da un fenomeno originario» [§49].

Alla necessità di una salvaguardia della Storia si lega la constatazione che l’uomo moderno è «il primo essere vivente che abbia intrapreso scavi e opere di dissotterramento, spinto dall’ansia di conoscere le proprie origini zoologiche, preistoriche e storiche. Non solo l‘uomo crea uno strato, ma lo compenetra di spirito. Ciò conferisce a quello strato della terra che gli appartiene, e forse anche all’intero suo pianeta, una luce speciale» [§118]. In tale “spirito” va individuato l’influenza di potenze uraniche, le cosiddette «potenze della coscienza», rappresentate dalla luce così come le potenze del Caos (le «potenze mitiche») sono collegate alle tenebre dell’indifferenziazione.

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Georgy Kurasov, “The Battle of Amazons and Centaurs”, 2014

Jünger vede nella riscoperta delle opere d’arte rupestri, e nella conseguente retrodatazione dell’uomo come essere dotato di una coscienza, il segno più evidente che ci troviamo, cronologicamente parlando, in un punto di rottura [§56]:

« Il fatto che tali opere ci parlino come immagini «moderne» non è un caso. Così come casuale non è che siano state scoperte proprio oggi, pur essendo accessibili già da millenni. Tuttavia ancora poco tempo addietro, allorquando vennero scoperte, se ne mise in dubbio l’autenticità — ovverosia, non avevamo gli occhi per vederle. La domanda “perché proprio ora” è altamente istruttiva. E ci conduce al punto di rottura. Qui, muovendo dal margine a noi noto, potremmo forse dire che il nostro essere storico ha attinto oggi il grado estremo della tensione, di quella passione audace, e al tempo stesso consapevole, che ci sospinge ai limiti del tempo e dello spazio, nelle caverne, nelle tombe, nelle viscere della terra e nelle grotte delle profondità marine, verso le sommità e negli abissi del cosmo. »

Di questa «riscoperta della Storia» parlò anche lo Spengler ne Il tramonto dell’Occidente, individuandola come segno peculiare dello «spirito occidentale moderno», di cui a suo parere Francesco Petrarca rappresentò un precursore [p. 29]:

« [G]ià Petrarca raccolse antichità, monete, manoscritti, con una pietas e un fervore propri soltanto alla nostra civiltà, come un uomo dalla sensibilità storica capace di riportare lo sguardo su mondi lontani e assetato di lontananze (egli fu anche il primo a intraprendere la scalata di una cima delle Alpi) che, in fondo, restò estraneo al tempo suo. »

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Mircea Eliade

Anche il già menzionato Mircea Eliade trattò la questione, peculiare del mondo occidentale moderno, della «riscoperta della Storia», ovvero dell’improvviso e inderogabile anelito a catalogare date e caratteristiche peculiari delle civiltà di tutto il pianeta, attraverso i più disparati apparati storici, archeologici o antropologici. Secondo lo storico delle religioni romeno [Fragmentarium, pp. 100-101]:

« La coscienza europea registra e filma per se stessa tutto ciò che una volta è stato, ogni cosa che ha vissuto, tutto ciò che ha fornito un significato all’esistenza. Si potrebbe affermare che, proprio come negli ultimi istanti della vita un individuo rivive l’intera esistenza, nei più piccoli e più insignificanti dettagli, così l’Europa oggi, nella sua terribile agonia, passa in rassegna tutti gli stadi dell’esistenza storica dell’uomo, dai tempi più antichi fino al presente. »

L’angoscia che fa fremere Eliade è la stessa che assale Spengler e Jünger: la consapevolezza che un mondo intero sta per crollare su se stesso, e l’ansia derivante dal non conoscere quello che seguirà. Continua lo studioso romeno: «Il mondo moderno sta attraversando il momento conclusivo di un ciclo […] Giunta a tale fine di ciclo, la coscienza europea rivive come in un film mentale la storia universale». La coscienza storiografica dell’uomo europeo contemporaneo si configurerebbe così come «l’istante supremo che precede e annuncia la morte».

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«Terrore della Storia» e «uscita dalla Storia»

Esaminando la questione da una prospettiva differente, potremmo dire con Eliade che l’angoscia dell’uomo moderno occidentale è strettamente connessa «alla coscienza della sua storicità», che «lascia a sua volta trasparire l’ansietà di fronte alla morte e al nulla» — l’assolutizzazione della storicità conducendo l’uomo a identificarsi completamente con il divenire, privato per sempre di ogni appiglio superiore; temi peraltro già ricorrenti, come nota lo studioso romeno, nella tradizione indù e precisamente nell’equazione «Storia/Divinire = Maya/Illusione = Angoscia/Terrore». Ne Il simbolismo religioso e la valorizzazione dell’angoscia Eliade scrive [p.63]:

« Siamo angosciati perché abbiamo appena scoperto che siamo, non mortali nel senso astratto del sillogismo, ma morenti, sul punto di morire, in quanto implacabilmente divorati dal tempo. »

Ciò deve essere letto insieme a quanto affermò altrove [Il sacro e il profano, p. 71]:

« Il Tempo ciclico diventa terrificante quando cessa di essere un mezzo per arrivare alla reintegrazione di una situazione primordiale, e per ritrovare la presenza misteriosa degli dèi: è come un circolo chiuso su se stesso, che si ripete all’infinito. »

Similmente, anche Jünger [Al muro del tempo, §51] manifesta la propria angoscia atavica, quando scrive che ci troviamo «nel cuore notturno della storia; la mezzanotte è suonata e il nostro sguardo si spinge fin dentro un’oscurità nella quale si profilano le cose future», e con esse paure e cupi presentimenti, poiché «le cose che vediamo, o crediamo di vedere, mancano ancora di un nome». Tuttavia, secondo il Nostro, non bisogna cadere vittime della disperazione; i mezzi per uscire dall’«èra oscura» sono a disposizione dell’umanità, o quantomeno dell’individuo. Già nel Trattato del Ribelle (1951), egli scriveva [§17]:

« L’uomo che riesce a penetrare nelle segrete dell’essere, anche solo per un fuggevole istante, acquisterà sicurezza: l’ordine temporale non soltanto perderà il suo aspetto minaccioso, ma gli apparirà dotato di senso. »

Va da sé che questo ‘tipo’ di uomo dev’essere necessariamente un «uomo nuovo» o, come lo definisce Jünger, «ultimo uomo»: vale a dire, l’ultima tipologia umana di una scala ininterrotta che attraversa secoli e mutamenti storici e sociali, e che il Nostro paragona all’Oltreuomo nietzschiano. Ugualmente, secondo Massimo Cacciari, che lo definisce «uomo postumo», [cit. in Sessa, p. 214] «non è soltanto l’uomo che sopravvive alla fine del Soggetto [ma] è anche l’uomo che inizia l’ascolto dell’Ab-grund (Abisso)», ovvero che si confronta con la dimensione tragica. È la medesima idea che si riscontra ne Al muro del tempo di Jünger, dove si parla della necessità di una ‘discesa’ nel «fondo originario» in vista del nuovo mondo che verrà.

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Ernesto De Martino

Tale immagine evoca quella della «discesa agli Inferi», proposta anche da Ernesto De Martino [La fine del mondo, p.XV]. Il concetto fondamentale è il seguente: senza la prospettiva di una reintegrazione, un “Nuovo Inizio” non è possibile. Da qui, la necessità di quella che potremmo definire una «immersione nell’Abisso», una catabasi che l’«ultimo uomo» deve saper compiere ai fini di una rinascita in un mondo ontologicamente diverso, la cui venuta sembra ormai davvero dietro l’angolo.

In questo senso, possiamo inquadrare tutte le tematiche-chiave che abbiamo trattato in questo saggio (importanza della storiografia anche e soprattutto in senso “mitico”, terrore/angoscia della Storia, accelerazione della corrente del tempo, riscoperta e salvaguardia della Storia) in un quadro molto più esteso, che abbraccia sì la storia intesa come susseguirsi di epoche e cambiamenti, ma è soprattutto incentrato sull’Uomo inteso in primo luogo come «oggetto della Storia», al quale tuttavia, per mezzo dell’ormai inderogabile «immersione nell’Abisso», viene riconosciuta l’opportunità di diventare finalmente Soggetto, lasciandosi alle spalle tutti quei detriti e residui che il fiume del tempo ha trascinato con sé fino a questo punto-di-non-ritorno.

La concezione eliadiana d’altronde non si allontana troppo da quella di De Martino: anch’egli infatti vede nella crisi dell’Europa moderna una prova di iniziazione, di cui è necessario prendere coscienza e affrontarla al massimo delle proprie facoltà. Così scrive Eliade nel saggio Il simbolismo religioso e la valorizzazione dell’angoscia [p. 47]:

« [I]l mondo moderno è come un uomo inghiottito da un mostro e si dibatte nelle tenebre del suo ventre; come se si fosse perduto nella boscaglia o se si fosse smarrito in un labirinto che simboleggia gli inferi; ed è angosciato, si crede già morto o sul punto di morire e non vede attorno a sé altra uscita che le tenebre, la morte e il nulla. E tuttavia, agli occhi del primitivo, questa terribile esperienza d’angoscia è indispensabile alla nascita di un uomo nuovo. Nessuna iniziazione è possibile senza un’agonia, una morte e una risurrezione rituali. Giudicata nella prospettiva delle religioni primitive, l’angoscia del mondo moderno è il segno di una morte imminente, ma di una morte necessaria e salvatrice perché sarà seguita da una risurrezione e renderà possibile l’accesso a un nuovo modo d’essere, quello della maturità e della responsabilità. »

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Come evadere dunque da questo empassment? Secondo lo storico delle religioni romeno, l’individuo può compiere la sua personale «uscita dalla Storia» solo oltrepassando «i condizionamenti temporali e, di riflesso, psicologici di questa “magia” [o Maya, ndr] irreale», come riassume Lara Sanjakdar nella sua monografia Mircea Eliade e la Tradizione [p. 228]:

« L’asceta, mosso da una genuina tensione metafisica, la nostalgia delle origini, realizza il transito dalla serie illimitata ed illusoria di limiti del mondo sensibile all’eterno presente della manifestazione nell’Unità primordiale di cui la durata è un semplice riflesso. Ma questa “rottura di livello” che si verifica ad uno stato avanzato delle tecniche dello Yoga è preceduta da una fase di “cosmizzazione” che prevede quindi una sorta di identificazione e di profonda comprensione delle forme del «circuito cosmico» o, in altre parole, del ciclo indefinito delle nascite e delle morti. »

Così facendo, e solo in questo modo, l’uomo al muro del tempo può superare il «terrore della Storia»: non cercando di contrastare la corrente impetuosa del tempo e delle ère, ma compiendo una katabasis negli oscuri recessi della propria umanità, al fine di discernere quella dimensione prettamente umana che mai viene intaccata dallo scorrere del tempo e dai cambiamenti storici, e che in ultima analisi rappresenta il vero oro alchemico che si occulta nelle profondità dell’Abisso della coscienza umana.

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John William Waterhouse, “Orpheus”, 1900

Bibliografia:

Ernesto De MARTINO, La fine del mondo (Einaudi, Torino, 2002).

René GUÉNON, La crisi del mondo moderno (Mediterranee, Roma, 2008).

René GUÉNON, Il regno della quantità e i segni dei tempi (Studi tradizionali, Torino, 1969).

Ernst JÜNGER, Al muro del tempo (Adelphi, Milano, 2012).

Ernst JÜNGER, Trattato del Ribelle (Adelphi, Milano, 2016).

Mircea ELIADE, Fragmentarium (Jaca Book, Milano, 2008).

Mircea ELIADE, Il sacro e il profano (Bollati Boringhieri, Torino, 2013).

Mircea ELIADE, “Il simbolismo religioso e la valorizzazione dell’angoscia”, in Miti, sogni e misteri [Rusconi, Milano, 1990].

Julius EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno (Mediterranee, Roma, 1982).

Luca Leonello RIMBOTTI, “La resurrezione europea” (Centro Studi La Runa, 29 ottobre 2009), tratto da Linea del 11 ottobre 2009 e consultabile online all’indirizzo http://www.centrostudilaruna.it/la-resurrezione-europea.html.

Lara SANJAKDAR, Mircea Eliade e la Tradizione. Tempo, Mito, cicli cosmici (Il Cerchio, Rimini, 2013).

Giovanni SESSA, “La crisi e la «letteratura della crisi»”, in René Guénon, La crisi del mondo moderno (Mediterranee, Roma, 2015).

Oswald SPENGLER, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale (Ugo Guanda, Parma, 1999).


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