L’opera di Ernst JΓΌnger sul tempo ciclico, pubblicata ormai 60 anni fa, segna l’apice di quella che fu denominata Β«cultura della crisiΒ», corrente di pensiero incentrata sulla presa di coscienza del dramma della Storia e dello Storicismo e sull’immagine del tempo come un flusso impetuoso che tutto travolge: intuizioni che, prima di JΓΌnger, vennero portate a galla da Oswald Spengler, RenΓ© GuΓ©non, Julius Evola e Mircea Eliade.
di Marco Maculotti
Nel periodo intercorrente tra la prima e la seconda guerra mondiale si sviluppΓ² in Europa una corrente di pensiero che alcuni studiosi hanno denominato Β«cultura della crisiΒ». Lβidea-radice che fondΓ² lβemergere di tali concezioni disincantate fu la presa di coscienza che le strutture fondanti del mondo tradizionale europeo β fiaccato di secolo in secolo da Cristianesimo, Rinascimento, Illuminismo, industrializzazione, secolarizzazione e infine dissennate guerre intestine β non esistevano piΓΉ se non sotto forma di labili e ormai vacui residui.
Tali suggestioni suggerivano una visione pessimistica dello scorrere del tempo, il cui flusso finΓ¬ per essere rappresentato allegoricamente mediante lβimmagine di una corrente impetuosa che tutto travolgeΒ β regni, civiltΓ e uomini. Si sviluppava cosΓ¬ un filone intellettuale che, opponendosi recisamente ai miti moderni del βprogressoβ e della tecnica, si ergeva come ultimo baluardo dellβOccidente tradizionale contro la deriva entropica che aveva segnato, passo dopo passo, gli ultimi due millenni della civiltΓ europea.
Testo di riferimento di questa Β«letteratura della crisiΒ» fu lβimprescindibile operaΒ di Oswald Spengler Der Untergang des Abendlandes (Il tramonto dellβOccidente, 1918). In essa, come scrive Giovanni Sessa nel suo saggio La crisi e la Β«letteratura della crisiΒ» [p. 210], Β«la deprecatio temporis divenne patrimonio collettivo di una generazione dβintellettuali che ebbe contezza dellβinanitΓ del progresso e dei rischi impliciti della tecnicaΒ». Tra i tanti meriti di Spengler vi fu quello di indagare la diversa concezione del tempo nei popoli tradizionali e in quelli moderni; a suo parere [Il tramonto dellβOccidente, p. 22]:
Β« [L]a civiltΓ antica non ebbe una memoria, un organo storico in questo speciale senso. La Β«memoriaΒ» dellβuomo antico [β¦] era del tutto diversa, perchΓ© a essa mancavano il passato e il futuro come coordinate della coscienza desta; il Β«puro presenteΒ», da Goethe cosΓ¬ spesso ammirato in tutte le manifestazioni della vita classica, soprattutto nelle arti plastiche, la compenetrava con una potenza a noi sconosciuta. Questo puro presente, il cui massimo simbolo Γ¨ la colonna dorica, rappresenta in effetti una negazione del tempo (della direzione). Per Erodoto e per Sofocle, come per Temistocle e per un console romano, il passato svaniva subito nel sentimento calmo e atemporale di una struttura, di una struttura non periodica, ma polare, proprio questo essendo il significato ultimo di ogni mitizzazione spiritualizzata; mentre nel nostro sentimento del mondo e per il nostro occhio interiore esso Γ¨ un organismo di secoli o di millenni articolati in periodi ben distinti e ordinato a un fine. Ora, Γ¨ proprio questo diverso sfondo che dΓ alla vita, alla vita classica e a quella moderna occidentale il suo speciale colore. Quel che il Greco chiamava cosmos, era lβimmagine di un mondo che non diviene, ma Γ¨. Β»
Queste intuizioni dello Spengler vennero in seguito sviluppate dalla corrente tradizionalistica, soprattutto da Ernst JΓΌnger (Al muro del tempo), RenΓ© GuΓ©non (La crisi del mondo moderno; Il regno della quantitΓ e i segni dei tempi), Julius Evola (Rivolta contro il mondo moderno) e Mircea Eliade, di cui Γ¨ nota la polarizzazione ontologica tra il tempo sacro (lβillud tempus delle origini) e il tempo profano dellβuomo moderno e delle societΓ anti-tradizionali.
Ernst Junger e lβuomo moderno βal muro del tempoβ
Uno degli autori che pescΓ² a piene mani dallo Spengler per affrontare la questione della storia fu β come detto β Ernst JΓΌnger, che trattΓ² lβargomento nella sua opera An der Zeitmauer (Al muro del tempo) pubblicata nel 1959. Anche la sua analisi mira a sottolineare la profonda differenza tra il mondo moderno e quello antico nel rapportarsi alla questione della Storia: la divergenza tra la tradizione storiografica antica, di cui Erodoto fu il padre, e quella moderna; il fenomeno sempre piΓΉ drammatico della cd. Β«accelerazione della corrente del tempoΒ»; e infine la cd. Β«salvaguardia della StoriaΒ», caratteristica peculiare dellβuomo moderno, o meglio dellβuomo moderno occidentale.
Traendo le fila del discorso della storiografia classica, JΓΌnger afferma che gli scritti di Erodoto ci permettono Β«un viaggio attraverso un paese inondato di luce auroraleΒ». Lβautore individua nellβopera dello storico greco uno spartiacque tra due concezioni del mondo [Β§46]:
Β« Prima di lui vi fu qualcosa di diverso, vi era la notte del mito. Tale notte non era, perΓ², oscuritΓ , quanto piuttosto sogno, e la connessione che essa conosceva tra gli uomini e gli eventi era diversa dalla coscienza storica e dalla sua forza separatrice. Da qui discende la luce aurorale che illumina lβopera di Erodoto. Egli sta come sulla cresta di una montagna che separa la notte e il giorno: non solo due tempi, ma due modi del tempo, due tipi di luce. Β»
PiΓΉ avanti scrive [Β§48]: Β«Dallo spazio della storia, nel quale era appena entrato, Erodoto volse lo sguardo allβindietro verso lo spazio del mito. Egli lo fece con rispetto. Il medesimo rispetto Γ¨ necessario oggi lΓ dove, oltre il muro del tempo, si profilano eventi futuriΒ». Il metodo storiografico di Erodoto, dunque, viene ritenuto da JΓΌnger non solo ancora valido, ma persino necessario in vista delle trasformazioni che attendono oltre il muro del tempo: devesi infatti notare come, per il filosofo mitteleuropeo, lβuomo attuale si trovi nellβintersezione tra due cicli storici (quello che la tradizione indΓΉ denomina pralaya, crepuscolo dello yuga), il cui spartiacque viene rappresentato dal concetto jΓΌngeriano diΒ Β«muro del tempoΒ».
Ben lontana dallβideale erodoteo appare perΓ² a JΓΌnger la storiografia moderna, fallimentare di fronte alla Β«marea di immagini che ci sommergeΒ» [Β§47]. GiΓ qui si trova lβimmagine della modernitΓ o del mondo moderno come una corrente che tutto investe e tutto sommerge. La decadenza della disciplina storiografica Γ¨ secondo il Nostro imputabile soprattutto al fatto che persino parole che costituivano il Β«fondo inalienabile dellβagire storico e dei contrattiΒ» (parole come βguerraβ, βpaceβ, βpopoloβ, βStatoβ, βfamigliaβ, βlibertΓ β, βdirittoβ) hanno cominciato a diventare ingannevoli, come conseguenza del sempre piΓΉ accelerato Β«crollo dei confiniΒ» (intesi da JΓΌnger non solo nella mera accezione geografico-territoriale, ma finanche ontologica). In questa confusione Β«degna di BabiloniaΒ» la storiografia perde la bussola, vedendosi costretta a chiedere prestiti ora alla politica, ora alla mitologia, ora alla psicologia e alla morale [Β§47].
Tra gli storici moderni, comunque, JΓΌnger ha parole di riguardo per Oswald Spengler e per la sua Β«immagine organica della storiaΒ», nella quale [Β§36]:
Β« Le civiltΓ vengono descritte come alberi imponenti; se ne segue la vita, dal seme inconsapevole fino alla consapevolezza della maturitΓ e alla morte, preceduta da lento deperire [β¦] La storia universale si riduce cosΓ¬ a una serie di entrate in scena che si susseguono lβuna allβaltra secondo unβinesplicabile casualitΓ e senza intima correlazione. Lβelemento connettivo risiede nella periodicitΓ dei decorsi e nella loro somiglianza morfologica che uno sguardo di tipo fisiognomico riesce a cogliere. Β»
Β«Questo considerare le cose dal punto di vista dellβorganico β come giustamente scrive Rimbotti nel suo scritto La resurrezione europeaΒ β, del vitale, dellβancestrale biologico Γ¨ forse la dimensione che meglio accomuna JΓΌnger e Spengler e che meglio ne spiega il terribile, seducente, incantatorio talento da affrescatori. Entrambi analisti dellβuomo e della societΓ , entrambi evocatori di scenari cosmologici, di rivolgimenti apocalittici, di ipotesi di riaffermazione di βtipiβ elementari e originari, di razze mutanti, di arcaismi giacenti nellβinconscio e riattivati dallβuso della tecnica e dalla volontΓ impersonale, il tutto da indirizzare β con forte senso politico β contro lβaffastellamento informe del ModernoΒ».
A parere di JΓΌnger, tra i meriti di Spengler vi fu quello di Β«aver liberato una generazione dal pregiudizio dellβunicitΓ e straordinarietΓ della sua comparsa nella storia, della sua condizione storica, di averla liberata da quellβidea di βmai esistito primaβ, connessa, in particolare, allo sviluppo della tecnica e ai suoi sorprendenti fenomeniΒ» [Β§39]. In altri termini, a parere del Nostro, Spengler fu il primo storico dellβΓ¨ra moderna a farsi beffe del Β«mito del progressoΒ» su cui si fonda il positivismo e tutto quanto ne deriva, dallo scientismo al materialismo, dal meccanicismo allβateizzazione delle masse. Se mai la civiltΓ moderna si dovesse distinguere per un qualcosa, sembra dirci Spengler, questo qualcosa non puΓ² che essere il fattore degenerativo, caotico, dissolutivo.
Lβaccelerazione della corrente del tempo
E qui veniamo allβimmagine, giΓ menzionata, che abbiamo definito Β«accelerazione della corrente del tempoΒ». Lβimmagine della storia come la concepΓ¬ Spengler, infatti, prevede unβaccelerazione sfrenata e un accumulo di fatti in seguito alla Prima Guerra Mondiale, Β«a tal punto aumentati che la corrente del tempo e degli eventi prende talvolta lβaspetto di una cascata la quale trascini con sΓ©, minacciosa, le navi, piuttosto che sorreggerleΒ» [JΓΌnger, Al muro del tempo, Β§40].
Tale concezione dellβΒ«accelerazione del tempoΒ» nel mondo moderno, menzionata anche dai piΓΉ noti tradizionalisti del Novecento, deriva dalla presa di coscienza che lβumanitΓ si trova, nel presente momento storico, in quello che la tradizione indΓΉ definisce kali-yuga, equivalente allβetΓ del ferro esiodea, lβepoca Β«oscuraΒ» e dalla durata piΓΉ breve (la durata complessiva del kali-yuga equivale a 1/4 di quella del satya-yuga, ovvero lβetΓ dellβoro, il primo yuga nonchΓ© il piΓΉ esteso dei quattro). Secondo la tradizione indiana, ciΓ² dipende dal fatto che il tempo si muove in una spirale discendente che si restringe sempre piΓΉ verso il punto del nadir massimo, in cui il tempo si Β«capovolgeΒ» e le Γ¨re iniziano nuovamente daccapo. Da ciΓ², quindi, deriverebbe il fenomeno dellβaccelerazione del tempo, tempo che giunge infine, negli abissi dellβ«èra oscuraΒ», ad assumere lβimmagine di una corrente impetuosa incaricata di trascinare via, alla fine del ciclo, tutti i residui delle Γ¨re precedenti, in attesa del Β«capovolgimentoΒ» finale e dellβinizio di una nuova etΓ aurea.
Nella sua opera fondamentale per lo studio di questa Β«letteratura della crisiΒ», La crisi del mondo moderno (1927), RenΓ© GuΓ©non espresse questa credenza indiana con le seguenti parole [p. 52]:
Β« [C]i si domanderΓ senza dubbio perchΓ© lo sviluppo ciclico deve compiersi in un tale senso discendente, dal superiore verso lβinferiore, cosa che, come lo si rileverΓ senza fatica, Γ¨ la negazione stessa dellβidea di “progresso” quale i moderni la intendono. Il fatto Γ¨ che lo sviluppo di ogni manifestazione implica necessariamente un allontanamento sempre maggiore dal principio da cui essa procede. Partendo dal punto piΓΉ alto, essa tende per forza al basso e, come i corpi pesanti, vi tende con una velocitΓ sempre maggiore, finchΓ© essa trova un punto dβarresto. Questa caduta potrebbe esser caratterizzata come una materializzazione progressiva, il principio avendo la sua espressione in una pura spiritualitΓ [β¦] Β»
Ne Il regno della quantitΓ e i segni dei tempi, lβesoterista francese aggiunge che lβillusione di sicurezza che ha regnato per un breve periodo, quando il materialismo aveva raggiunto la sua massima influenza, Γ¨ destinata a dissiparsi come neve al sole nel giro di pochi decenni, Β«in grazia degli stessi avvenimenti e della crescente velocitΓ con cui questi ultimi evolvono, al punto che lβimpressione predominante Γ¨ oggi, al contrario, quella di unβinstabilitΓ che va allargandosi in tutti i campiΒ» [p. 200].
Ne consegue che, in ultima analisi, una volta accantonate le illusioni che in un primo momento avevano abbagliato come un miraggio, lβunica meta di tale Β«folle corsa del mondo modernoΒ» non puΓ² che essere la dissoluzione del mondo per come lo conosciamo; per non menzionare lβangoscia derivante dal fatto che, pur avendo coscienza che un mondo sta morendo, ulteriore inquietudine deriva dal non conoscere ancora cosa aspetta lβumanitΓ oltre il muro del tempo. E tuttavia, il rischio piΓΉ grave Γ¨ un altro: che tale cambiamento ontologico del mondo, in virtΓΉ della perdita ormai irrimediabile di una concezione tradizionale β come afferma Julius Evola [Rivolta contro il mondo moderno, p. 432] β Β«non venga nemmeno avvertito come un senso di capitolazioneΒ», al punto che il Β«crollo finale potrΓ non aver nemmeno i caratteri di una tragediaΒ».
Salvaguardia e riscoperta della Storia
E qui ci colleghiamo a un altro grande tema dellβopera di JΓΌnger, vale a dire lβimportanza della cd. Β«salvaguardia della StoriaΒ», definita dal filosofo come Β«salvaguardia della propria struttura storica contro lβassalto di potenze mitiche e il loro ritornoΒ», uno dei temi-cardine della civiltΓ occidentale [Al muro del tempo, Β§49]. A parere dellβautore, di questa lotta, e non delle guerre esteriori tra nazioni e forme economiche va tenuto conto ai fini di cogliere lβaspetto essenziale del mondo odierno [Β§48].
Analizzando questi temi, JΓΌnger afferma che la storia non dovrebbe essere trattata come Β«storia degli Stati o delle guerre o delle civiltΓ Β», ciΓ² essendo di secondaria importanza; lβessenziale sarebbe, piuttosto, Β«la salvaguardia di un nomos peculiare, di un βessere-cosΓ¬β che trova conferma nella civiltΓ e difesa in battagliaΒ» [Β§49]. Il filo dβoro che attraversa lβintero ciclo del divenire, passando attraverso stati, guerre e civiltΓ Γ¨, in altre parole, Β«la dignitΓ dellβuomo storico che cerca di affermarsi da un lato contro le violenze della natura e i popoli barbari, dallβaltro contro il ritorno di potenze mitiche e magiche. Questa dignitΓ Γ¨ qualcosa di peculiare: coscienza, libertΓ , diritto, personalitΓ raggiungono in essa una particolare compenetrazione, ovvero se ne irradiano come da un fenomeno originarioΒ» [Β§49].
Alla necessitΓ di una salvaguardia della Storia si lega la constatazione che lβuomo moderno Γ¨ Β«il primo essere vivente che abbia intrapreso scavi e opere di dissotterramento, spinto dallβansia di conoscere le proprie origini zoologiche, preistoriche e storiche. Non solo lβuomo crea uno strato, ma lo compenetra di spirito. CiΓ² conferisce a quello strato della terra che gli appartiene, e forse anche allβintero suo pianeta, una luce specialeΒ» [Β§118]. In tale βspiritoβ va individuato lβinfluenza di potenze uraniche, le cosiddette Β«potenze della coscienzaΒ», rappresentate dalla luce cosΓ¬ come le potenze del Caos (le Β«potenze miticheΒ») sono collegate alle tenebre dellβindifferenziazione.
JΓΌnger vede nella riscoperta delle opere dβarte rupestri, e nella conseguente retrodatazione dellβuomo come essere dotato di una coscienza, il segno piΓΉ evidente che ci troviamo, cronologicamente parlando, in un punto di rottura [Β§56]:
Β« Il fatto che tali opere ci parlino come immagini Β«moderneΒ» non Γ¨ un caso. CosΓ¬ come casuale non Γ¨ che siano state scoperte proprio oggi, pur essendo accessibili giΓ da millenni. Tuttavia ancora poco tempo addietro, allorquando vennero scoperte, se ne mise in dubbio lβautenticitΓ β ovverosia, non avevamo gli occhi per vederle. La domanda “perchΓ© proprio ora”Β Γ¨ altamente istruttiva. E ci conduce al punto di rottura. Qui, muovendo dal margine a noi noto, potremmo forse dire che il nostro essere storico ha attinto oggi il grado estremo della tensione, di quella passione audace, e al tempo stesso consapevole, che ci sospinge ai limiti del tempo e dello spazio, nelle caverne, nelle tombe, nelle viscere della terra e nelle grotte delle profonditΓ marine, verso le sommitΓ e negli abissi del cosmo. Β»
Di questa Β«riscoperta della StoriaΒ» parlΓ² anche lo Spengler ne Il tramonto dellβOccidente, individuandola come segno peculiare dello Β«spirito occidentale modernoΒ», di cui a suo parere Francesco Petrarca rappresentΓ² un precursore [p. 29]:
Β« [G]iΓ Petrarca raccolse antichitΓ , monete, manoscritti, con una pietas e un fervore propri soltanto alla nostra civiltΓ , come un uomo dalla sensibilitΓ storica capace di riportare lo sguardo su mondi lontani e assetato di lontananze (egli fu anche il primo a intraprendere la scalata di una cima delle Alpi) che, in fondo, restΓ² estraneo al tempo suo. Β»
Anche il giΓ menzionato Mircea Eliade trattΓ² la questione, peculiare del mondo occidentale moderno, della Β«riscoperta della StoriaΒ», ovvero dellβimprovviso e inderogabile anelito a catalogare date e caratteristiche peculiari delle civiltΓ di tutto il pianeta, attraverso i piΓΉ disparati apparati storici, archeologici o antropologici. Secondo lo storico delle religioni romeno [Fragmentarium, pp. 100-101]:
Β« La coscienza europea registra e filma per se stessa tutto ciΓ² che una volta Γ¨ stato, ogni cosa che ha vissuto, tutto ciΓ² che ha fornito un significato allβesistenza. Si potrebbe affermare che, proprio come negli ultimi istanti della vita un individuo rivive lβintera esistenza, nei piΓΉ piccoli e piΓΉ insignificanti dettagli, cosΓ¬ lβEuropa oggi, nella sua terribile agonia, passa in rassegna tutti gli stadi dellβesistenza storica dellβuomo, dai tempi piΓΉ antichi fino al presente. Β»
Lβangoscia che fa fremere Eliade Γ¨ la stessa che assale Spengler e JΓΌnger: la consapevolezza che un mondo intero sta per crollare su se stesso, e lβansia derivante dal non conoscere quello che seguirΓ . Continua lo studioso romeno: Β«Il mondo moderno sta attraversando il momento conclusivo di un ciclo [β¦] Giunta a tale fine di ciclo, la coscienza europea rivive come in un film mentale la storia universaleΒ». La coscienza storiografica dellβuomo europeo contemporaneo si configurerebbe cosΓ¬ come Β«lβistante supremo che precede e annuncia la morteΒ».
Β«Terrore della StoriaΒ» e Β«uscita dalla StoriaΒ»
Esaminando la questione da una prospettiva differente, potremmo dire con Eliade che lβangoscia dellβuomo moderno occidentale Γ¨ strettamente connessa Β«alla coscienza della sua storicitΓ Β», che Β«lascia a sua volta trasparire lβansietΓ di fronte alla morte e al nullaΒ» β lβassolutizzazione della storicitΓ conducendo lβuomo a identificarsi completamente con il divenire, privato per sempre di ogni appiglio superiore; temi peraltro giΓ ricorrenti, come nota lo studioso romeno, nella tradizione indΓΉ e precisamente nellβequazione Β«Storia/Divinire = Maya/Illusione = Angoscia/TerroreΒ». Ne Il simbolismo religioso e la valorizzazione dellβangoscia Eliade scrive [p.63]:
Β« Siamo angosciati perchΓ© abbiamo appena scoperto che siamo, non mortali nel senso astratto del sillogismo, ma morenti, sul punto di morire, in quanto implacabilmente divorati dal tempo. Β»
CiΓ² deve essere letto insieme a quanto affermΓ² altrove [Il sacro e il profano, p. 71]:
Β« Il Tempo ciclico diventa terrificante quando cessa di essere un mezzo per arrivare alla reintegrazione di una situazione primordiale, e per ritrovare la presenza misteriosa degli dΓ¨i: Γ¨ come un circolo chiuso su se stesso, che si ripete allβinfinito. Β»
Similmente, anche JΓΌnger [Al muro del tempo, Β§51] manifesta la propria angoscia atavica, quando scrive che ci troviamo Β«nel cuore notturno della storia; la mezzanotte Γ¨ suonata e il nostro sguardo si spinge fin dentro unβoscuritΓ nella quale si profilano le cose futureΒ», e con esse paure e cupi presentimenti, poichΓ© Β«le cose che vediamo, o crediamo di vedere, mancano ancora di un nomeΒ». Tuttavia, secondo il Nostro, non bisogna cadere vittime della disperazione; i mezzi per uscire dallβ«èra oscuraΒ» sono a disposizione dellβumanitΓ , o quantomeno dell’individuo. GiΓ nel Trattato del Ribelle (1951), egli scriveva [Β§17]:
Β« Lβuomo che riesce a penetrare nelle segrete dellβessere, anche solo per un fuggevole istante, acquisterΓ sicurezza: lβordine temporale non soltanto perderΓ il suo aspetto minaccioso, ma gli apparirΓ dotato di senso. Β»
Va da sΓ© che questo βtipoβ di uomo devβessere necessariamente un Β«uomo nuovoΒ» o, come lo definisce JΓΌnger, Β«ultimo uomoΒ»: vale a dire, lβultima tipologia umana di una scala ininterrotta che attraversa secoli e mutamenti storici e sociali, e che il Nostro paragona allβOltreuomo nietzschiano. Ugualmente, secondo Massimo Cacciari, che lo definisce Β«uomo postumoΒ», [cit. in Sessa, p. 214] Β«non Γ¨ soltanto lβuomo che sopravvive alla fine del Soggetto [ma] Γ¨ anche lβuomo che inizia lβascolto dellβAb-grund (Abisso)Β», ovvero che si confronta con la dimensione tragica. Γ la medesima idea che si riscontra ne Al muro del tempo di JΓΌnger, dove si parla della necessitΓ di una βdiscesaβ nel Β«fondo originarioΒ» in vista del nuovo mondo che verrΓ .
Tale immagine evoca quella della Β«discesa agli InferiΒ», proposta anche da Ernesto De Martino [La fine del mondo, p.XV]. Il concetto fondamentale Γ¨ il seguente: senza la prospettiva di una reintegrazione, un βNuovo Inizioβ non Γ¨ possibile. Da qui, la necessitΓ di quella che potremmo definire una Β«immersione nellβAbissoΒ», una catabasi che lβΒ«ultimo uomoΒ» deve saper compiere ai fini di una rinascita in un mondo ontologicamente diverso, la cui venuta sembra ormai davvero dietro lβangolo.
In questo senso, possiamo inquadrare tutte le tematiche-chiave che abbiamo trattato in questo saggio (importanza della storiografia anche e soprattutto in senso βmiticoβ, terrore/angoscia della Storia, accelerazione della corrente del tempo, riscoperta e salvaguardia della Storia) in un quadro molto piΓΉ esteso, che abbraccia sΓ¬ la storia intesa come susseguirsi di epoche e cambiamenti, ma Γ¨ soprattutto incentrato sullβUomo inteso in primo luogo come Β«oggetto della StoriaΒ», al quale tuttavia, per mezzo dellβormai inderogabile Β«immersione nellβAbissoΒ», viene riconosciuta lβopportunitΓ di diventare finalmente Soggetto, lasciandosi alle spalle tutti quei detriti e residui che il fiume del tempo ha trascinato con sΓ© fino a questo punto-di-non-ritorno.
La concezione eliadiana dβaltronde non si allontana troppo da quella di De Martino: anchβegli infatti vede nella crisi dellβEuropa moderna una prova di iniziazione, di cui Γ¨ necessario prendere coscienza e affrontarla al massimo delle proprie facoltΓ . CosΓ¬ scrive Eliade nel saggio Il simbolismo religioso e la valorizzazione dellβangoscia [p. 47]:
Β« [I]l mondo moderno Γ¨ come un uomo inghiottito da un mostro e si dibatte nelle tenebre del suo ventre; come se si fosse perduto nella boscaglia o se si fosse smarrito in un labirinto che simboleggia gli inferi; ed Γ¨ angosciato, si crede giΓ morto o sul punto di morire e non vede attorno a sΓ© altra uscita che le tenebre, la morte e il nulla. E tuttavia, agli occhi del primitivo, questa terribile esperienza dβangoscia Γ¨ indispensabile alla nascita di un uomo nuovo. Nessuna iniziazione Γ¨ possibile senza unβagonia, una morte e una risurrezione rituali. Giudicata nella prospettiva delle religioni primitive, l’angoscia del mondo moderno Γ¨ il segno di una morte imminente, ma di una morte necessaria e salvatrice perchΓ© sarΓ seguita da una risurrezione e renderΓ possibile l’accesso a un nuovo modo dβessere, quello della maturitΓ e della responsabilitΓ . Β»
Come evadere dunque da questo empassment? Secondo lo storico delle religioni romeno, lβindividuo puΓ² compiere la sua personale Β«uscita dalla StoriaΒ» solo oltrepassando Β«i condizionamenti temporali e, di riflesso, psicologici di questa βmagiaβ [o Maya, ndr] irrealeΒ», come riassume Lara Sanjakdar nella sua monografia Mircea Eliade e la Tradizione [p. 228]:
Β« Lβasceta, mosso da una genuina tensione metafisica, la nostalgia delle origini, realizza il transito dalla serie illimitata ed illusoria di limiti del mondo sensibile allβeterno presente della manifestazione nellβUnitΓ primordiale di cui la durata Γ¨ un semplice riflesso. Ma questa “rottura di livello” che si verifica ad uno stato avanzato delle tecniche dello Yoga Γ¨ preceduta da una fase di “cosmizzazione”Β che prevede quindi una sorta di identificazione e di profonda comprensione delle forme del Β«circuito cosmicoΒ» o, in altre parole, del ciclo indefinito delle nascite e delle morti. Β»
CosΓ¬ facendo, e solo in questo modo, lβuomo al muro del tempo puΓ² superare il Β«terrore della StoriaΒ»: non cercando di contrastare la corrente impetuosa del tempo e delle Γ¨re, ma compiendo una katabasis negli oscuri recessi della propria umanitΓ , al fine di discernere quella dimensione prettamente umana che mai viene intaccata dallo scorrere del tempo e dai cambiamenti storici, e che in ultima analisi rappresenta il vero oro alchemico che si occulta nelle profonditΓ dellβAbisso della coscienza umana.
Bibliografia:
Ernesto De MARTINO, La fine del mondo (Einaudi, Torino, 2002).
RenΓ© GUΓNON, La crisi del mondo moderno (Mediterranee, Roma, 2008).
RenΓ© GUΓNON, Il regno della quantitΓ e i segni dei tempi (Studi tradizionali, Torino, 1969).
Ernst JΓNGER, Al muro del tempo (Adelphi, Milano, 2012).
Ernst JΓNGER, Trattato del Ribelle (Adelphi, Milano, 2016).
Mircea ELIADE, Fragmentarium (Jaca Book, Milano, 2008).
Mircea ELIADE, Il sacro e il profano (Bollati Boringhieri, Torino, 2013).
Mircea ELIADE, βIl simbolismo religioso e la valorizzazione dellβangosciaβ, in Miti, sogni e misteri [Rusconi, Milano, 1990].
Julius EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno (Mediterranee, Roma, 1982).
Luca Leonello RIMBOTTI, βLa resurrezione europeaβ (Centro Studi La Runa, 29 ottobre 2009), tratto da Linea del 11 ottobre 2009 e consultabile online allβindirizzo http://www.centrostudilaruna.it/la-resurrezione-europea.html.
Lara SANJAKDAR, Mircea Eliade e la Tradizione. Tempo, Mito, cicli cosmici (Il Cerchio, Rimini, 2013).
Giovanni SESSA, βLa crisi e la Β«letteratura della crisiΒ»β, in RenΓ© GuΓ©non, La crisi del mondo moderno (Mediterranee, Roma, 2015).
Oswald SPENGLER, Il tramonto dellβOccidente. Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale (Ugo Guanda, Parma, 1999).
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