Apparizioni Mariane & “Dame Bianche”

L’analisi dell’aspetto archetipale delle Apparizioni Mariane al di là dei dogmi cattolici ci permette di metterne in luce alcune caratteristiche inaspettate e ricorrenti che sembrano non presentare soluzione di continuità con i culti precristiani.

di Marco Maculotti

Copertina: Charles Mercereau, “Apparizione Mariana a Lourdes”, 1896

Ha recentemente destato preoccupazione, tra i cattolici tradizionalisti, la celebrazione del rituale dedicato a Pachamama, Dea Madre della tradizione andina, nell’ambito del Sinodo Pan-Amazzonico, svoltosi in Vaticano durante il mese di ottobre 2019 [1]. Molti tra i fedeli e pure diversi ecclesiastici e teologi hanno visto nel rituale una celebrazione contro-iniziatica, idolatrica, addirittura “satanica”, accusando tra le altre cose la curia di Roma di mirare a sostituire il Culto Mariano con quello profano ed “ecologista” della Madre Terra.

Non vogliamo in questa sede impelagarci in discorsi teologici vertenti sui dogmi della Vergine Madre né tantomeno sostenere una concezione stricto sensu sincretica fra la medesima e le più svariate figure femminili venerate dalle altre religioni, quanto piuttosto limitarci a riportare alcune riflessioni volte ad analizzare l’aspetto archetipale delle Apparizioni Mariane al di là dei dogmi cattolici, nonché a mettere in luce alcune caratteristiche inaspettate e ricorrenti che sembrano non presentare soluzione di continuità con i culti precristiani.

Vi è innanzitutto da sottolineare come, nell’ambito geografico dell’America Latina, la Madonna si sia letteralmente sostituita proprio a Pachamama (anche chiamata Santa Tierra) nell’adorazione dei nativi, convertiti al cattolicesimo in seguito alla Conquista spagnola, diventando così agli occhi degli amerindi una sorta di effige post-coloniale della Madre Terra. La scena-clou del notevole film Altiplano (2014) [2], ambientato in un piccolo villaggio montano delle Ande, che mostra la tradizionale processione sacra pre-pasquale e l’immersione rituale della statua della Vergine nella Laguna Sagrada in onore della dea e della sua funzione di datrice di vita e di salvezza connessa al simbolismo acquatico [3_APPENDICE] è uno splendido quadro di come, in Sud America, la venerazione della Pachamama e quella più recente della Vergine Maria si siano innestate su una realtà archetipale e sacrale che, slegata dal piano cangiante della manifestazione spazio-temporale, va ben oltre le definizioni dogmatiche e le partigianerie religiose, come cercheremo di dimostrare in questa sede tenendo conto degli insegnamenti dell’antropologia del Sacro e analizzando gli eventi storici degli ultimi secoli classificati sotto il nome di «Apparizioni Mariane».

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«Consolatrice degli Afflitti» & Mater Dolorosa:
le due facce dell’archetipo

Più precisamente, la Vergine Maria si sovrappose alla Pachamama come personificazione della terra nel suo aspetto materno, e quindi soprattutto benevolo e consolatore, ma in un certo senso anche terrifico: la Madre Terra ci dà la nascita e il sostentamento, ma è sempre suscettibile di riportarci nel suo grembo al momento da lei stabilito [4]. Entrambi questi aspetti sono ricorrenti anche nel Culto Mariano: alla Madonna nel suo aspetto benevolo sono riferiti i suoi appellativi di «Consolatrice degli afflitti», «Madonna del Soccorso», «Nostra Signora dell’eterno aiuto», «Nostra Signora del Buon Soccorso», «Nostra Signora del Perpetuo Soccorso», «Nostra Signora della Misericordia», «Nostra Signora della Carità»; alla Vergine nel suo aspetto terrifico vanno lette le sue denominazioni di «Nostra Signora delle Lacrime» e di Mater Dolorosa. 

Da questo punto di vista, la Vergine Mater delle Apparizioni Mariane, piaccia o meno ai cattolici tradizionalisti, incarna alla perfezione un archetipo del Sacro Femminino conosciuto e venerato universalmente, anche e soprattutto nei culti pre-cristiani e “pagani”. Si confronti, a titolo di esempio, il quadro archetipale della Madonna delle apparizioni con quello attribuito alla Tārā dea della compassione degli indo-buddhisti, o ancora a quello di Yemanjá, madre di tutti gli dèi nel pantheon della tradizione afroamericana Yorube, il cui culto non a caso è stato sincretizzato, nella ritualistica voudon e candomblé, con quello della «Madonna del Rosario» e di Stella Maris:

L’affascinante Yemanjà emerge dalle acque del mare avvolta in un abito azzurro, bellissima, con i lunghi capelli neri mossi dalla brezza marina, lo sguardo pieno di promesse e le braccia aperte nell’atto di donarsi […]. La regina del mare Yemanjá è la sintesi dell’elemento acqua, culla di tutte le creature; è il liquido amniotico in cui gravita l’essere prima di diventare tale. Lei è la luna, madre e vergine, sorella e sposa […]. Signora della fecondità e della consolazione, Yemanjà rappresenta l’amore e la serenità, ma nel momento dell’ira quando la sua energia manca d’equilibrio, si rivela una spietata e terribile nemica. Nelle sue acque nere e profonde naufragano tutte nostre speranze, inghiottite nel pauroso gorgo di Calunga, l’Abisso insondabile, che l’uomo conoscerà solo dopo la morte. [5]

Si deve inoltre sottolineare come tradizionalmente i due aspetti della divinità nel Culto Mariano — quello “consolatore” e quello “doloroso” — non siano da vedere in una sorta di aut-aut dicotomico, bensì piuttosto come intimamente connessi: il misericordioso sostentamento spirituale offerto dalla Regina del Cielo viene visto solitamente come una diretta conseguenza di una situazione dolorosa, angosciante, cagionante il pianto, a cui appunto Essa viene in soccorso. Anzi, nelle Apparizioni Mariane viene detto a più riprese che il fedele, se vuole mantenere l’aiuto divino della Madre di Dio, deve «sopportare il peso della croce» che il mondo gli ha riservato.

I messaggi stessi e le profezie rivelati dalla Vergine ai Veggenti durante le molteplici apparizioni degli ultimi secoli mettono inequivocabilmente in luce il rapporto inestricabile che esiste tra l’aspetto caritatevole della Madonna e quello che abbiamo definito terrifico: la “chiamata” soprannaturale della Madre di Dio è sempre intesa ad annunciare l’avvento di sconvolgimenti catastrofici in un futuro prossimo venturo, e di conseguenza a consolare i fedeli dell’esito finale della battaglia che vede contrapposti il Bene con il Male. In diversi casi, come quello delle apparizioni a Medjugorje nell’ex-Jugoslavia e a Kibeho in Ruanda — entrambe iniziate nel 1981 e protrattesi fino al giorno d’oggi — la Madonna predisse l’avvento delle sanguinose guerre che, da lì a una decina d’anni, avrebbero precipitato i due Stati nella barbarie più infernale.

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Apparizioni Mariane in America Latina:
le due macro-epoche “dolorose”

In questo senso possiamo inquadrare meglio l’adorazione della Vergine Madre nei Paesi dell’America Latina, che d’altronde conobbero negli ultimi secoli un gran numero di Apparizioni Mariane, a partire da quella che probabilmente è la più celebre, vale a dire quella della Madonna di Guadalupe in Messico nel 1531. Mettendo ordine tra le innumerevoli epifanie si può innanzitutto individuare un primo “filone” di eventi nel XVII secolo, epoca non a caso dolorosa per l’anima collettiva india, caratterizzata dalla sempre più invasiva colonizzazione spagnola e portoghese e dalle Missioni dei Gesuiti: a tal riguardo si possono ricordare le apparizioni avvenute in Cile nel 1600, a Quito in Ecuador nel 1634, in Uruguay nel 1642 e a Komeroto in Venezuela nel 1651.

In secondo luogo, si deve notare come un altro “filone” ancora più clamoroso si verificò nel XX secolo, un secolo di golpe e guerre fratricide in cui l’America Latina è stata largamente sotto il governo di dittatori sanguinari, iniziando con l’apparizione a Campinas in Brasile nel 1929 per poi intensificarsi nel periodo tra gli anni ’60 e la svolta del Millennio: per esempio si possono citare gli episodi di Città del Messico nella decade 1969-’79, a Betania in Venezuela nel 1976, a Cuba e in Nicaragua nel 1980, a Ponta Grossa in Brasile e a Montevideo in Uruguay nel 1981, a San Nicolas in Argentina nel 1983, in Guatemala nel 1984, a Terra Blanca in Messico e ad Anguera in Brasile nel 1987, a El Cajas in Ecuador e a Cachiche in Perù nel 1988, a Belo Horizonte in Brasile tra il 1992 e il ’97, a Conchabamba in Bolivia nel 1993, e via dicendo.

Fin dalla lista incompleta che abbiamo riportato sembra che l’America Latina sia legata alla Vergine da un rapporto privilegiato, come confermerebbero le molteplici apparizioni verificatesi attraverso i secoli e particolarmente numerose nell’ultimo ventennio dello scorso secolo. Ciò, se teniamo conto di quanto detto in precedenza, non deve sorprendere. Infatti, come ebbe modo di rilevare egregiamente il grande scrittore e poeta messicano Octavio Paz ne Il labirinto della solitudine, nell’Ispanoamerica odierna la venerazione della Madre Terra Pachamama/Vergine Maria non si riduce, da un punto di vista antropologico, al solo ambito tradizionale andino, né tantomeno di contro sulla mera realtà storica della madre di Gesù [6]:

La situazione è cambiata: non si tratta più di assicurare le messi, ma di trovare un grembo. La Vergine è la consolazione dei poveri, lo scudo dei deboli, il riparo degli oppressi. […] Il culto alla Vergine non solo riflette la condizione generale degli uomini, ma anche una situazione storica concreta, sia spirituale che materiale.

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Dee, Serpenti, Lune & Porte

Questo sincretismo tra la Santa Tierra e la Madonna che si è sviluppato nei Paesi dell’area geografica e culturale centro e sudamericana non deve dunque, checché ne pensino i cattolici tradizionalisti, stupirci più di tanto: lungi dal presentare elementi “contro-iniziatici” o addirittura “satanici”, noi possiamo rilevare come la valenza simbolica ed archetipica della Madre di Dio, in qualunque modo la si voglia chiamare, si ritrova ovunque con le medesime modalità epifaniche.

L’idea, così spesso rivelata durante le Apparizioni Mariane, che si possa raggiungere il Regno dei Cieli unicamente tramite l’intercessione della Vergine Madre, non fa che confermare le dottrine ermetiche ed alchemiche, incentrate sullo ieros gamos tra maschile (mente) e femminile (anima) volto all’ascesi verso il mondo del puro Spirito, sul simbolismo dell’uccisione del drago e della salvazione della principessa (due aspetti del Sacro Femminino) da parte del cavaliere, simbolismo che richiama pure quello del serpente schiacciato sotto il piede dalla Regina del Cielo, che si posa su una falce di Luna. In altre tradizioni, come quella indiana della kundalini, muta l’esposizione esoterica del Mistero ma non gli addendi: Femminino e “Serpentino” appaiono intimamente connessi per la conquista dell’immortalità [7_APPENDICE].

D’altra parte, molti elementi delle Apparizioni Mariane degli ultimi secoli sembrano richiamare Misteri molto più antichi del cristianesimo. È per esempio il caso del già menzionato caso della Vergine di Guadalupe [8_APPENDICE], che apparve il solstizio d’inverno del 1531 presentandosi contemporaneamente come la Vergine Maria e la Inninantzin Huelneli, cioè la «Madre dell’Antico Dio», vale a dire Quetzalcoatl, il «Serpente Piumato», la divinità più elevata del pantheon precolombiano. Ritorna dunque anche in questa tradizione l’immancabile “incontro” tra Femminino e Serpentino, addirittura a più livelli: secondo la tradizione, Quetzalcoatl era infatti nato dalla dea Coatlicue, letteralmente traducibile come «Gonna di Serpenti», personificazione della natura madre e dell’aspetto femminile della divinità, che l’avrebbe concepito verginalmente, ingravidata da un frammento di giada, pietra particolarmente sacra nell’antico Messico.

Si vedrà dunque come anticamente, nella tradizione azteca così come in un numero infinito di culti precristiani, la figura della Madre di Dio coincideva anche, tra le altre cose, con quella della Madre Terra, e quindi comprendeva ipso facto sia l’aspetto benevolo e consolatore di cui si è detto sia quello terrifico, altrove rinvenibile sotto forma di culti come quello indiano di Kali o, per rimanere in ambito cristiano, in quello omologo delle cosiddette «Madonne Nere» o di «Sara la Nera» per gli Zingari [9], che analogamente alla Dea Nera degli Induisti coniugano in una sola persona divina i due aspetti predetti, come pure la Santa Muerte così venerata nel Messico odierno.

Il rapporto esistente tra la Madonna e la morte, d’altronde, è troppo ricorrente per non essere rilevato: si è già detto che numerose Apparizioni Mariane degli ultimi decenni hanno portato alla rivelazione profetica di immani disgrazie come guerre e carneficine. Jean Markale, parlando della «Legione di Maria» [10] esistente in Irlanda fin dai primi secoli cristiani, fa della Vergine (e anche di Sant’Anna) un doppio funzionale dell’antica dea celtica Ana o Dana, omologa della Diana italica, divinità selenica; d’altronde, anche la Madonna viene tradizionalmente rappresentata con i piedi al di sopra di una falce lunare [11_APPENDICE].

Dea della nascita come della morte, attraverso la sua “porta” (in latino ianua) avveniva la nascita nel nostro mondo e soprattutto, dopo la morte fisica, quella al mondo degli dèi e dei Tuatha de Danann: «nel momento in cui si oltrepassa trionfalmente la porta, si penetra nel mondo degli Anaon, vale a dire dei Trapassati», accedendo così al mondo degli dèi. È lo stesso Markele a sottolineare che «non si raggiunge la dimora di Dio se non passando per il mondo dei morti» [12], di cui Ana-Diana-Maria detiene le chiavi similmente alla Reitia degli antichi Veneti, Dea Madre e Signora dell’Aldilà, divinità della natura, della fertilità, della guarigione e della salute, o forse meglio sarebbe dire della salvezza (nella concezione delle culture tradizionali sovente i due termini si confondono).

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«Dame Bianche», Fate delle grotte
& «Regine del Purgatorio»

È significativo come in alcune Apparizioni Mariane, come ad esempio quelle di Heede in Germania (1937-’40), la Madonna definì se stessa —  oltre che «Potente Mediatrice della Grazia» e «Regina dell’Universo» — come «Regina delle anime del Purgatorio», in ciò potendosi denotare una continuazione delle antiche credenze precristiane. È ancora Markele a sottolineare come, soprattutto in area celtica, il culto dell’antica dea fu in qualche modo fatto “sfociare” in quello della madre del dio cristiano [13]:

Tale culto si ritrova negli innumerevoli santuari dedicati alla Vergine Maria. La Madonna di Lourdes ha solo riattualizzato le convinzioni profonde dei contadini dei Pirenei, soprattutto in quella regione in cui gli apporti celtici furono numerosi, in riferimento all’esistenza di “dame bianche” che vivevano nelle grotte e apparivano presso alcune fonti. Il culto ufficiale della Theotokos risale solo al dodicesimo secolo. Ma tale culto non nacque di colpo: non potendolo estirpare, la Chiesa non fece altro che ufficializzare un comportamento popolare risalente alla notte dei tempi.

E più avanti, dopo aver riportato un vasto cospicuo elenco di Santuari Mariani dell’area celtica fondati al di sopra degli antichi templi dedicati alle «Dame Bianche» (in gallese Y Ladi Wen) dell’epoca precristiana, prosegue [14]:

È evidente come le diverse apparizioni della Vergine da duecento anni a questa parte, apparizioni che sono avvenuti in luoghi cavernosi, non sono prive di legame con questa localizzazione del santuario al confine tra mondo dei morti e quello dei vivi. […] Nella tradizione popolare le Dame Bianche sono le fate. In un contesto cristiano la Dama Bianca che una bambina devota come Bernadette Soubirous incontra all’ingresso di una grotta non può che essere la santa Vergine. Poco importa quale sia la realtà oggettiva della visione, il fatto è lì: Dama Bianca, Banshee o Vergine Maria, l’immagine della Dea Madre è sempre presente nella nostra memoria, e sorge sempre dall’Altro Mondo, e quindi all’entrata/uscita di una grotta, sia essa naturale o artificiale. […] Come afferma Henri Dontenville: “In verità, Maria succede alla fata; non solo, essa sembra essere l’ultimo dono della fata”.

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Apparizioni Mariane in luoghi naturalistici tradizionalmente attribuiti al «Popolo Fatato»

In questo senso, la Madonna dei cristiani si può forse arditamente far corrispondere alla «Regina delle Fate» di medievale memoria, che non a caso venne connessa nominalmente, fin dalle prime testimonianze scritte, alla Diana dell’antico pantheon romano. Inoltre, il fatto che nelle Apparizioni Mariane la Madre di Dio venga sempre descritta come “luminosa”, avvolta da un fascio di luce ultraterreno, non può che portare alla mente la Belisama/Brigid dei Celti, dea della Luce e paredra di Belenus/Lugh, l’Apollo celtico. 

In più, come rilevato da Markale, sovente i luoghi in cui negli ultimi secoli sono avvenute le epifanie della Vergine sono loci tradizionalmente connessi nella tradizione precristiana al mondo delle Fate e di entità femminili similari come le Ninfe, le Naiadi, le Driadi, ecc.: e cioè all’ingresso di grotte, presso fonti e ruscelli, o ancora vicino a certi tipi di piante conosciute dalla tradizione celtica come dimora del «popolo invisibile» dei Sidh. Per esempio, nella cittadina di Marienfried in Germania (1924) la Madonna apparve all’interno di un bosco; a El Escorial in Spagna (1981) al di sopra di un frassino; a Garabandal in Spagna (1961-’65) all’interno del «Bosco dei Nove Pini» (un toponimo alquanto sciamanico!), mentre a Beauraing in Belgio (1932-’33) l’apparizione si verificò nei pressi di un albero di biancospino, l’arbusto che per antonomasia è considerato dimora dei Fairies, a sua volta ubicato vicino a una grotta.

Quest’ultimo elemento naturalistico — simbolo terreno del “grembo” della Dea Madre, così spesso legato a entità feriche del tipo delle Ninfe, delle Aguane o delle Dame Bianche — ritorna particolarmente spesso nelle testimonianze delle Apparizioni Mariane: oltre al caso celeberrimo di Lourdes (1858), possiamo citare anche quello siciliano di Tre Fontane (1947) e, in Irlanda, quelli della Grotta di Melleray presso il monte Knockmealdown (1985) e della Grotta di Bessbrook (1987).

A Porto Santo Stefano in Toscana (1966) le apparizioni avvennero presso una fontana, a Banneux in Belgio (1933) nelle vicinanze di un ruscello: in entrambi i casi la Madonna diede grande importanza all’acqua che sgorgò dalle rispettive fonti. Durante l’epifania avvenuta in Ucraina nel 1953 una donna di nome Hanya visualizzò la Madonna nei pressi di alcune fonti d’acqua sulla collina di Seredne — elementi naturalistici entrambi connessi al mondo ferico — pur trovandosi in quel momento a messa. Nel caso di Belpasso in Sicilia (1986) la Madonna apparve ripetutamente presso un grosso masso di pietra isolato nelle campagne, il che ci riconnette ancora una volta al mondo naturalistico, in questo caso megalitico, usualmente connesso ai fae.

A Medjugorje la prima apparizione si verificò vicino alla cima del Podbrdo, un colle posizionato esattamente nel centro della Jugoslavia; regione che, a conferma di quanto già detto con riguardo all’America Latina, da lì a pochi anni sarebbe stata destinata a disgregarsi in seguito ad atroci guerre intestine e fratricide in cui non fu secondario l’aspetto religioso. Può essere che la Madonna apparsa così spesso negli ultimi decenni, alla luce dei pattern ricorrenti che si possono individuare studiando la casistica delle Apparizioni Mariane, esprima proprio il carattere fatale, connesso all’ineluttabilità del Fato o Destino, che nelle tradizioni precristiane trovava le proprie emissarie privilegiate nelle Fate che abitavano le grotte e le fonti, o persino alle Banshee, che annunciavano con le loro sinistre lamentazioni avvenimenti luttuosi o tragici che si sarebbero puntualmente verificati?

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I Veggenti… e le tecniche dell’estasi

Anche i poteri miracolosi che spesso e volentieri vengono attribuiti ai Veggenti in contatto con la Madre di Dio sono identici a quelli esibiti dai cosiddetti fairy-doctors celtici dell’era pre-moderna, cioè quelle persone che, considerate in possesso della second sight («seconda vista»), riuscivano ad entrare in comunicazione con le entità spirituali del mondo dei Sidh e con le Dame Bianche, entità femminili di luce dimoranti nell’elemento astrale di luoghi come fonti d’acqua, grotte, laghi e boschi, nonché analoghi a quelli attribuiti agli sciamani nelle tradizioni dell’Asia o delle Americhe. Al momento di sperimentare l’epifania, i Veggenti cadono in trance, estraniandosi dal mondo esterno e assumendo le posizioni più bizzarre, talvolta cadendo a terra senza ferirsi minimamente, come accadde in maniera ripetuta per anni, per esempio, a Garabandal; in questo stato essi non percepiscono il dolore e, tra le altre cose, non vengono nemmeno scottati dal fuoco (cfr. la cosiddetta «signoria sul fuoco» ben conosciuta nello sciamanesimo o tra gli yogi indiani) [15].

Si verifica spesso un mutamento di tono di voce, che diventa innaturale, fino all’evenienza di esprimersi improvvisamente in altre lingue non conosciute dai soggetti nella vita ordinaria (ad es., bambini che parlano in latino). Talvolta, in questo stato di coscienza non-ordinario, i Veggenti iniziano a mormorare canti “ricevuti” al momento dall’interlocutrice divina, similmente agli sciamani asiatici o amerindi. Per non parlare dei casi più eccezionali in cui vengono testimoniate capacità indubbiamente soprannaturali, come guarigioni miracolose, bilocazioni e levitazioni. Si noterà come questi “poteri” coincidano, oltre che con quelli di operatori magici come sciamani, medicine-men, Druidi, fairy-doctors e persino “streghe”, pure con quelli attribuiti tradizionalmente agli stessi santi cristiani.

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La “Maschera” di Maria e l’«effetto termostato»

Ma allora, ci si potrebbe chiedere, perché negli ultimi secoli (e soprattutto dal Novecento in poi) queste epifanie del Sacro Femminino, un tempo connesse in maniera incontrovertibile al mondo ferico, si presentano sotto la “maschera” di Maria, madre del dio cristiano? Una risposta si potrebbe azzardare, richiamandoci alla teoria a cui Jacques Vallée dà il nome di effetto termostato. D’altronde una serie di “visioni” riscontrabili nelle Apparizioni Mariane — come luci soprannaturali, fulmini di luce, fenomeni di “sdoppiamento” del sole, ecc. — ci permettono di inserire queste ultime nell’alveo delle esperienze “parafisiche”, in cui il ricercatore francese non cataloga solo le estasi conosciute dalla storia delle religioni (sciamani, yogi, santi, fairy-doctors, ecc.) ma anche gli “incontri” con qualsivoglia tipo di entità altra, solitamente ascritti all’ambito dell’Ufologia e della Realtà Alternativa.

Secondo Vallée, le entità sovrannaturali dimoranti nella dimensione “sottile” prossima alla nostra eppure che talvolta, sebbene molto raramente e solo in determinate zone, viene in contatto con essa — quella dimensione che il collega John Keel definì superspettro, ma che potremmo anche chiamare mondo astrale — si presenterebbero a noi umani con diverse maschere, adattandosi al background di credenze diffuso a seconda dei casi nelle varie epoche storiche e nelle diverse aree geografico-culturali. Queste entità dell’Altro Mondo, che solo pochi “eletti” hanno l’occasione di incontrare faccia a faccia nel corso della vita terrena [16],

[…] vogliono sempre e comunque mantenere in tutte le epoche storiche una “stimmung” ed una “weltenschuung” che permetta loro di manipolare gli esseri umani, ragion per cui quando si rendono conto che il clima socio-culturale sta subendo delle variazioni che potrebbero creare problemi al loro obiettivo di controllare e manipolare gli esseri umani, immediatamente, così come fa il termostato in una casa, si danno da fare per ristabilire un clima socio-culturale, una “stimmung” compatibile con i loro obiettivi.

La visione di Vallée e Keel nei confronti di queste enigmatiche entità provenienti dall’Altro Mondo è piuttosto pessimista, fondata su ipotesi alquanto sinistre e certo non incoraggianti dal punto di vista umano: da ciò, l’utilizzo del verbo manipolare, che pone le entità “sottili” in una posizione ingannevole nei confronti dell’umanità. Questa idea era stata sostenuta anche da un presbitero gesuita, Salvador Freixedo, che nel suo libro Le apparizioni mariane [17] aveva ipotizzato che queste ultime non fossero altro che l’ultimo malevolo inganno in ordine di tempo mediante cui sedicenti entità aliene influivano sulla psiche collettiva dell’umanità, come fa il bovaro con il suo gregge (una metafora che nell’ambito della Realtà Alternativa della seconda metà del XX secolo ebbe molto successo, e che si ritiene inventata da Charles Fort).

L’idea, per quanto possa sembrare apparentemente folle, ha trovato un discreto seguito in certi ambienti più prossimi al cattolicesimo tradizionalista che non ai fans-club di Lovecraft e Bergier, al punto che alcuni sostengono che solo in quest’ottica si possa comprendere la reticenza operata dal Vaticano nel riconoscimento dell’effettiva realtà delle Apparizioni Mariane, scusabile proprio in virtù della supposta natura demoniaca o addirittura extraterrestre delle epifanie.

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Note conclusive

Tuttavia, per quanto ne sappiamo, attenendoci ai fatti non sempre tragici come ad esempio nel caso delle molteplici guarigioni miracolose (avvenute in luoghi, lo ricordiamo, che nei culti precristiani erano già sacri perché connessi alle Fate e alle Dame Bianche), nulla toglie che il mistero delle Apparizioni Mariane possa essere letto da un punto di vista più equilibrato e meno sinistro: in tal caso si potrebbe sostenere che quello che abbiamo chiamato effetto termostato sia indispensabile a queste entità spirituali per entrare in contatto con gli esseri umani e farsi comprendere pienamente da essi, a seconda della weltanschauung dell’epoca in cui Esse si palesano.

Va da sé, dunque, che Colei che quando l’Europa era prevalentemente “pagana” si presentava sotto le vesti di Dama Bianca, nel XX secolo, in un contesto ormai del tutto cristianizzato persino nelle aree più rurali (i casi di Lourdes, Fátima e Garabandal sono eloquenti a tal proposito), si presenta come la Vergine Madre che ha messo al mondo il Redentore cristiano, adattando così l’aspetto esteriore e nominale al background cultu(r)ale in voga nella nostra epoca, ma lasciando immutato quello interiore e “occulto”, in ultima analisi incentrato sulla capacità che Lei sola ha di dare la Salvezza all’individuo che sappia sopportare il dolore derivante dall’angoscia del mondo e della situazione storica in cui si trova a vivere [18].

In questo senso si può affermare che la Dea — che la si chiami Maria o Pachamama, Tārā o Yemanjá, Fata o Dama Bianca — rimase viva e presente nelle epifanie sacre dei popoli europei ed extra-europei nonostante il passaggio dagli antichi culti tradizionali a quello cristiano, perché fatalmente legata al destino dell’umanità da un punto di vista sacro e archetipale che esula dalle “tifoserie” religiose, accompagnando da sempre l’essere umano nelle sue battaglie solitarie e collettive contro la sofferenza e l’angoscia, accompagnandolo fin sul Golgotha nella Via Crucis verso la tanto agognata immortalità e accogliendolo infine, nel momento dell’estremo addio al mondo, nuovamente nel suo grembo, nel «liquido amniotico in cui gravita l’essere prima di diventare tale», e dopo essere stato tale —

Lei, la Luna, Madre e Vergine, Sorella e Sposa.

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Note & Appendici:

[1] Sul “caso Pachamama” cfr., ad es., ALOISI, Giuseppe: Chiesa, tutto quello che si nasconde dietro la Pachamama, su «Il Giornale», 14 novembre 2019; Il Vaticano zittisce i critici che accusano il Papa di idolatria: la Pachamama non è una divinità, su «Il Mattino», 12 novembre 2019; CIONCI, Andrea: Tra Pachamama e Santeria: le “relazioni pericolose” coi culti pagani della chiesa di Bergoglio, su «LiberoQuotidiano», 17 luglio 2020

[2] Cfr. MACULOTTI, Marco: “Altiplano”: le doglie della Pachamama e dell’Anima Mundi, su «AXIS mundi», maggio 2019

[3] Un rito peraltro identico a quello che gli antichi Germani compivano in onore della dea Nerthus, e gli Egizi di Iside; a riguardo cfr. ZIGARELLI, Federica: Iside germanica, su «AXIS mundi», gennaio 2020, di cui segue un estratto APPENDICE che anticipa diversi punti toccati in questa sede:

«Nella Germania è menzionato il culto di una dea nota come Nerthus, legata ad una cerimonia in cui appare un carro votivo – manifestazione della dea stessa – trainato da mucche e adornato di stoffe sacre. Esso veniva guidato dal sacerdote della divinità presso la popolazione, poi ricondotto nel santuario di Nerthus, situato presso un bosco sacro, in un luogo insulare non meglio precisato a Nord; infine il cocchio era immerso in un lago nascosto per un lavacro rituale. Quest’ultima operazione era affidata ad alcuni partecipanti del rito (servi della dea) destinati alla morte e inghiottiti dal lago stesso. Si ritiene che esista un nesso tra Njördhr e Nerthus. Un’ipotesi – verso cui Dumézil e Chiesa Isnardi si mostrano propensi – identifica Njördhr e Nerthus nella medesima divinità. Tale idea non sembrerebbe infondata: in primis l’etimologia riconduce Njördhr alla radice proto-scandinava *Nerthu- “in cui è inteso un concetto di forza vivificante e procreatrice”; entrambe sono divinità dell’acqua, che può assumere aspetti terrorifici e inghiottire gli uomini (che siano i servi uccisi in un lago nel corso di una cerimonia rituale o i marinai annegati nelle acque del mare nel corso delle navigazioni); entrambe le figure sono correlate alla fecondità e alla Terza funzione: Nerthus è definita da Tacito “Terra Mater” e solo mentre la dea si trova presso gli uomini questi ultimi conoscerebbero la pace e la prosperità».

[4] OSSIO, Juan M.: “Vita religiosa degli indigeni peruviani contemporanei”, in A.A.V.V.: Culture e religioni indigene in America centrale e meridionale, a cura di SULLIVAN, Lawrence E., Jaca Book – Massimo, Trattato di Antropologia del Sacro vol. 6, Milano 1997, p. 192

[5] BOCCHI MODRENE, Andrea: Iemanjia Rainha Do Mar (Regina del Mar), su «il Crogiuolo», febbraio 2012

[6] PAZ, Octavio: Il labirinto della solitudine, SE, Milano 2013, p. 68

[7] Cfr. MACULOTTI, Marco: Il serpente e il drago: morfologia del simbolismo ofidico, in «L’Era del Serpente, Valusia #2», Italian Sword&Sorcery Books, Estate 2019, o l’estratto pubblicato sul sito MACULOTTI, Marco.: Il simbolismo della duplice serpe e del “guardiano del tesoro”, su «AXIS mundi», febbraio 2020, di cui segue un estratto APPENDICE utile a comprendere meglio ciò cui abbiamo accennato in modo piuttosto ermetico nel testo dell’articolo:

«A questo proposito non è secondario, soprattutto nelle versioni medievali del  mitologema, l’importanza della figura femminile per salvare la quale l’eroe affronta il drago. Quest’ultima è da mettersi in relazione con quel principio animico o parte femminile del Sé che, secondo Jung, il soggetto deve necessariamente integrare in sé stesso per poter raggiungere il Sé Superiore. Nondimeno, essendo sia l’anima rappresentata dalla “principessa da salvare” che il drago due aspetti dell’Essere nel suo stato femminile — preformale-abissale ed acquatico-sotterraneo —, non sarà difficile comprendere come sia l’una che l’altro stiano a rappresentare esotericamente i due poli ‘estremi’ del principio animico che governa come un tiranno l’animo umano nella sua dimensione più inconscia, nei suoi aspetti più benefici (la principessa) come in quelli più malevoli (il drago). Principessa e drago, dunque, sono ancora una volta dicotomie esemplari da riportare al simbolismo, summenzionato, della duplice serpe sul caduceo ermetico, di Jachin e Boaz, di Ida e Pingala, della “Via della Mano Destra” e della “Via della Mano Sinistra”, e via discorrendo».

[8] Cfr. MARLETTA, Gianluca: La Vergine di Guadalupe, il Serpente Piumato e il “fiume nascosto” della Storia, su «AXIS mundi», marzo 2019, di cui segue un estratto APPENDICE significativo in questa sede:

«Se grande è lo sbalordimento che il manto di Guadalupe sa ancor oggi trasmettere agli studiosi come ai semplici fedeli, ben più grande, tuttavia, fu la vera “rivoluzione” che questo miracoloso segno suscitò nell’animo morente del popolo indio. Altri messaggi, infatti, altri “segni” erano contenuti in quel povero tessuto d’agave: segni che nessun computer può aiutare a decifrare – e che anche gli Spagnoli dell’epoca ignorarono — ma che si impressero a fuoco nell’anima dei figli degli sconfitti, trasformando il loro destino. Sono segni, questi, che appartengono all’altra storia, la storia nascosta e sotterranea che stiamo seguendo, ma che parlano un linguaggio fin troppo chiaro per chi, come gli Indios, era abituato a vivere in un universo di simboli. Innanzitutto il luogo dell’evento. La collina del Tepeyac, infatti, era sacra da tempo immemorabile alla dea Coatlicue, la madre terra generosa ma terribile che per i popoli del Mesoamerica rappresentava il femminino sacro in tutte le sue forme; la stessa dea da cui era nato verginalmente il dio Quetzalcoatl. Lo stesso nome “Madonna di Guadalupe”, che indicava un’immagine molto venerata nella Spagna medievale, fu forse scelto proprio per la sua assonanza con il nome dell’antica Madre Divina azteca. È sul mantello stesso, tuttavia, che il linguaggio simbolico assume un significato senza pari, precluso come abbiamo detto agli occupanti spagnoli, ma ben comprensibile da una civiltà geroglifica come quella degli Aztechi: un “linguaggio di segni” come quello che andiamo via via scoprendo dietro tutta questa vicenda. Sul manto della Signora, infatti, compare una complessa mappa di stelle che, secondo i più recenti studi, rappresenta proprio l’aspetto del cielo visibile dal Tepeyac durante il Solstizio d’inverno del 1531: ivi appare la costellazione della Vergine in primo piano proprio all’altezza delle mani della Vergine. Ma il concetto più alto e contemporaneamente più chiaro è espresso da un piccolo geroglifico, il Nahui Ollin, posto all’altezza del ventre: si tratta di un piccolo fiore a quattro petali, che nell’antica scrittura pittografica designava il Centro del Mondo o la Divinità più antica: il significato che un indio poteva dunque percepire era, inequivocabilmente, quello di una Madre che… sta per partorire la Divinità. Il Mantello di Guadalupe è dunque un perfetto esempio di “incontro spirituale” fra due culture così distanti nell’unica maniera in cui tale incontro risulta possibile: il piano eterno dei simboli. Da questo punto di vista, l’evento di Guadalupe appare alla stregua della “foce” di un lungo percorso sotterraneo che, leggendo i simboli, sembrerebbe attraversare come un fiume carsico il cuore di una cultura pur così diversa dalla nostra. Un incontro non umano ma, se si crede all’evento del Tepeyac, direttamente divino, in un’epoca storica in cui era molto di là da venire certo “ecumenismo” contemporaneo e troppo lontane nel passato le riflessioni patristiche sui “Semi del Verbo”. Una storia nascosta eppure reale che forse, quale ultimo “segno”, anche il nome “Guadalupe” sembra voler suggellare: un nome di antica origine araba, come molti nella topografia della penisola iberica, ma dal significato molto evocativo: “Fiume nascosto”».

[9] MARKALE, Jean: Il Cristianesimo celtico, Arkeios, Roma 2014, p. 169

[10] Ivi, p. 150

[11] A riguardo si può citare anche l’illuminante articolo di FERRARO, Ciro: La Vergine, il serpente e la falce di luna, su «PsicologiaAlchemica», di cui riportiamo a seguire un vasto estratto APPENDICE che chiarisca la triade Vergine/Serpente/Falce di Luna nell’iconografia sacra Mariana:

«Il senso del rapporto tra la Madre e la Mater-ia è tutto espresso in questa immagine. La luna come espressione della mutevolezza della stessa materia, il suo ciclo temporale e soprattutto il suo essere riflesso dell’astro per eccellenza, il sole. Il serpente, come forza della natura stessa (la forza stessa è espressione di movimento e quindi mutevolezza, il serpente infatti cambia pelle), simbolo della conoscenza insita nella materia stessa, quella “caotica” energia apparentemente separatista, disarmonica ma necessaria nel concetto di “movimento vitale”, che richiama anche alla dimensione “spaziale” della vita. Ma la sposa vergine di Dio sembra innalzarsi sopra entrambi, la luna e il serpente sembrano essere “domati” dalla purezza della Vergine. Il tempo e lo spazio, la vita e la conoscenza sottostanno ad una implicita armonia, ben rappresentata dal candore dell’Immacolata, che eleva la materia stessa verso il cielo e la cui corona di stelle , dodici come i mesi, i segni zodiacali, le tribù di Israele discendenti dai figli di Giacobbe, sembrano inglobare il senso compiuto del mondo (ultima carta dei tarocchi). Se pur il richiamo al testo biblico giustifica l’immagine iconografica di queste rappresentazioni,  il rapporto tra la donna e il serpente e la stessa luna lo troviamo anche nella stessa Lilith (di origine mesopotamica-ebraica) e la Sophia oscura gnostica (la femme aux serpents) figure proto-archetipiche del femminino, dove nella prima il serpente avvolge la stessa compiacente, nell’altra addirittura ne viene allattato, senza dimenticare il richiamo alla stessa Eva biblica. D’altronde il passaggio dalle vergini nere, materia grezza ben rappresentata dalle derivazioni “oscure” su citate del femminino all’immagine della vergine bianca richiama questa duplicità della stessa Materia/Mater che tra l’altro ben si rappresenta nello gnostico “Il tuono, la mente perfetta” più conosciuto come inno a Iside ed al “Nigra sum sed formosa” del Cantico dei cantici. Le due realtà “materiali” (Vergine e luna-serpente), le due visioni antitetiche del femminino, le due qualità opposte della materia (caos ed armonia) e dell’anima stessa “incarnata” quindi non sono così distanti tra loro, quella stessa materia prima, caotica, ben rappresentata in ambito alchemico dal Drago/serpente, che “ha in se” la sua stessa “dama dei filosofi” ben correla con il “processo alchemico” di passaggio dalla nigredo all’albedo. Riconosciuto dalla Chiesa invece come trionfo su Satana e il Male ad opera del candore e purezza della Vergine, l’immagine quindi sembra aver significati più archetipici e finanche operativi, mostrando la potenzialità e la trasmutazione dell’anima incarnata in questo mondo. Il mondo materiale aspira al suo stesso ordine ed il serpente come la luna sottostanno ad un armonia nascosta, una luce “abscondita” che si rivela essere strumento e fine del suo stesso movimento. Dunque il drago alchemico, il serpente, energia vitale di movimento e conoscenza, necessita di essere “sublimato” per poter essere trasfigurato nella immagine di cui è riflesso, quella luna che può riflettere una luce autentica solare, che soltanto la materia “vergine” può svelare…. il lapis-Cristo, il figlio dell’Uomo».

[12] MARKALE, op. cit., p. 156

[13] Ivi, p. 159

[14] Ivi, p. 162

[15] Cfr. ELIADE, Mircea: Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Mediterranee, Roma 1974, p. 504

[16] PELLEGRINO, Giovanni: Alcune riflessioni sulla teoria del superspettro di John Keel, su «NEXUS»

[17] FREIXEDO, Salvador: Le apparizioni mariane, Hobby & Work, Milano 1993

[18] Cfr. ELIADE, Mircea: “Il simbolismo religioso e la valorizzazione dell’angoscia”, in Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1990