In questa esposizione tenteremo di mettere a confronto le caratteristiche principali dellβimmagine della Caverna platonica contenuta nel VII libro della Repubblica con quelle della MΔyΔ delle UpaniαΉ£ad. Le credenze comuni sono evidenti e coinvolgono, su tutti, i vincoli che determinano lo stato di prigionia dellβuomo e la possibilitΓ di riscatto attraverso la purificazione dalle forme mutevoli.
di Claudio Capo
Copertina: Megan Kayleigh Sullivan, Sinbad’s cave (concept art for the count of montecristo)
In questa breve esposizione si tenterΓ di mettere a confronto le caratteristiche principali dellβimmagine della caverna platonica contenuta nel VII libro della Repubblica con quelle della mΔyΔ dei testi delle UpaniαΉ£ad alla luce dellβermeneutica montante dal rapporto corpo-anima che mette in evidenza un contenuto ontologico, epistemologico e metafisico fortemente somigliante. La presenza di dottrine non scritte (agrapha dogmata) che si possono scorgere allβinterno dei dialoghi platonici svela un importante debito maturato nei confronti dellβinsegnamento pitagorico. Platone, sotto alcuni aspetti, riprende il pitagorismo vestendolo in modo nuovo, e cosΓ¬ alcune delle strutture di pensiero pitagoriche vengono incubate nel suo sistema filosofico.
Lβinfluenza pitagorica Γ¨ determinante nello sviluppo dellβimmagine della caverna, le tendenze di carattere mistico-ascetiche indicate dal filosofo ateniese, nel processo di risalita dalle profonditΓ della caverna (anabasis), sembrano confermarlo. Pur essendo presente nei dialoghi platonici, la tradizione mistica Γ¨ decisamente estranea al pensiero greco delle origini. Infatti, anche per questo, la dottrina di Platone insieme a quella di Pitagora rompe con la tradizione razionalistica e umanistica dei filosofi naturalisti che, prima di loro, si era concentrata in buona parte su contenuti di carattere fisico. Lβaspirazione mistica, intesa come quellβesperienza che spinge lβindividuo verso la conversione allβintellegibile, sembra essere un carattere peculiare della natura del filosofo descritto da Platone.
Per quanto riguarda le UpaniαΉ£ad, la spiccata propensione a problematizzare questioni di natura filosofica, non adombra il ruolo che gioca la mistica nel processo di βconversione dellβanimaβ: cosΓ¬ come nel platonismo βpitagorizzatoβ le due disposizioni β quella filosofica e quella mistica β coesistono e si implicano vicendevolmente. Tuttavia Γ¨ la mistica a fungere da cartina tornasole per liberarsi dallβinganno del mondo fenomenico e per sciogliere definitivamente il legame con la mΔyΔ. Con questo termine generalmente viene indicato il mondo delle apparenze e loro illusorietΓ . Le credenze comuni, tra questa e lβimmagine della caverna, sono evidenti e coinvolgono β su tutti β i vincoli che determinano lo stato di prigionia dellβuomo e la possibilitΓ di riscatto attraverso la purificazione dalle forme mutevoli.
Lβimmagine della caverna platonica sembra essere sostanzialmente sovrapponibile alla dottrina upaniαΉ£adica della mΔyΔ. Nel corso della trattazione si procederΓ mettendo in rilievo i contenuti affini presenti nelle due rappresentazioni prese in analisi. Che si accetti o meno lβipotesi di una specularitΓ tra il pensiero indiano delle UpaniαΉ£ad e quello platonico βpitagorizzatoβ, non ci si puΓ² esimere dal rilevare un importante numero di convergenze. Convergenze che sono cosΓ¬ strette da autorizzarci a considerarle espressioni di una stessa concezione del mondo tanto da poterci servire di un sistema per interpretare lβaltro.
La Caverna platonica e le sue influenze pitagoriche e orfiche
Lβimmagine della caverna Γ¨ senza dubbio lβallegoria che piΓΉ di tutte determina il pensiero platonico nella sfera onto-epistemologica. Per Heidegger comprendere il mito della caverna significa comprendere la storia dellβessenza dellβuomo [1]; ma per comprendere appieno lβimmagine della caverna bisogna metterla in relazione alle immagini del Sole e della linea contenute nel VI libro della Repubblica. Nella teoria della linea viene sancita lβenorme differenza che intercorre tra il mondo dellβopinione (doxa) e il mondo della veritΓ (episteme); mentre lβimmagine del Sole andrΓ a rappresentare lβidea del Bene, il principio verso il quale tutto tende e tutto trascende, non esprimibile pienamente neanche dal nous. Platone, nellβimmagine della caverna, trasla il senso di questi concetti alla dimensione allegorica e invita Glaucone a un vero e proprio esperimento mentale.
Nella caverna prende forma in maniera evidente uno dei punti cruciali della filosofia che caratterizza il pensiero platonico, il verticalismo, conseguenza dallβesistenza di due mondi: il mondo delle Idee e il mondo delle cose. Il primo Γ¨ il mondo degli archetipi delle idee perfette e dei valori stabili e immutabili, di cui la manifestazione materiale Γ¨ una copia. Il mondo sotterraneo Γ¨ presentato come immagine evanescente e imperfetta di quello delle Idee che funge da paradigma o modello metafisico delle cose. Noi viviamo in un mondo che Γ¨ la copia incompleta e insufficiente del mondo iperuranico descritto nel Fedro [2]. Tuttavia, suggerisce Platone, con la conoscenza si puΓ² risalire dal mondo delle apparenze al mondo della veritΓ . Da questo punto di vista la costruzione dellβimmagine della caverna intende chiarire le caratteristiche dei due mondi e di segnare il processo di ascesi dellβanima verso lβintellegibile.
Lo scenario allβinterno della caverna descrive uomini rinchiusi in unβabitazione sotterranea che si trovano, fin da fanciulli, incatenati in maniera tale da precludere loro ogni movimento e costringerli a guardare solamente davanti a sΓ©. Dietro un muricciolo, posto alle spalle e piΓΉ in alto rispetto agli individui, vi Γ¨ il fuoco attraverso il quale vengono proiettate, sul fondo della caverna, le ombre delle sagome dei simulacri che determinano gli oggetti di conoscenza dello scenario. Socrate afferma, in risposta a Glaucone, che gli uomini in catene allβinterno dellβantro sono Β«simili a noiΒ» [3]. Questa affermazione Γ¨ decisiva per tracciare un parallelo tra la condizione di prigionia degli abitanti della caverna e la condizione umana determinata dalla mancanza di educazione (apaideusia). Il racconto continua esponendo la progressiva salita verso la luce dei prigionieri e la visione delle realtΓ intellegibili. Lβimprovvisa liberazione (exaiphnes) del prigioniero dalla propria condizione originaria Γ¨ un presupposto necessario ma tuttavia non sufficiente allβatto di liberazione finale, questo, infatti, va ottenuto mediante il graduale adattamento ad un mondo β quello della superficie β totalmente inedito.
Β« E dapprima, potrΓ vedere piΓΉ facilmente le ombre e, dopo queste, le immagini degli uomini e delle altre cose riflesse nelle acque e, da ultimo, le cose stesse. Dopo di ciΓ² potrΓ vedere piΓΉ facilmente quelle realtΓ che sono nel cielo e il cielo stesso di notte, guardando la luce degli astri e della luna, invece che di giorno il sole e la luce del sole. Β»
[4]
Fuor di metafora si puΓ² affermare che la liberazione del prigioniero rappresenta lβanima che si svincola dal mondo delle opinioni e si fissa, mediante la conoscenza della realtΓ noumenica, nel mondo oggettivo della veritΓ . Lβuomo Γ¨ prigioniero dellβopinione perchΓ© crede passivamente alle immagini delle cose sensibili, vale a dire, assume a oggetto di conoscenza le ombre delle forme proiettate sulla parete della caverna. Tuttavia la condizione dei prigionieri incatenati nel fondo della caverna Γ¨ una condizione di βquasiβ naturalitΓ (para physin) e non rappresenta in nessun modo la condizione di naturalezza dellβuomo che, secondo lβinterpretazione di Vegetti Γ¨ data dal senso prescrittivo e normativo che questa assume: vale a dire nei termini di un riferimento a come le cose dovrebbero essere e di fatto non sono dal momento che la condizione naturale degli uomini Γ¨ quella in cui essi raggiungono il massimo livello di perfettibilitΓ [5].
Anche qualora il prigioniero, liberatosi, osservasse direttamente i burattini fatti passare dietro il muricciolo sarebbe legato alla provvisorietΓ a causa del moto in divenire di queste. Questo vedrebbe sΓ¬ oggetti piΓΉ veri perchΓ© dotati di piΓΉ essere, ma sarebbe comunque condizionato da enti che hanno una quota ontologica non sufficiente a determinare la vera conoscenza, quella epistemologica. Al momento della sua fuoriuscita dalla caverna lβuomo passa a intravedere direttamente oggetti e uomini nel riflesso dellβacqua ampliando, di conseguenza, la propria percezione del reale.
Ma Γ¨ solo quando lo sguardo dellβanima si volge verso la luce dei corpi celesti e si identifica nel nous, approdando definitivamente nel mondo della pura intellezione, che si giunge alla contemplazione dellβIdea del Bene, qui appare compiuto il processo di purificazione dellβanima. Lβimmagine si conclude descrivendo il processo di ridiscesa (katabasis) del liberato al fine di esortare i prigionieri a compiere la sua stessa conversione alla luce. Le cose che noi cogliamo con i sensi sono forme fisiche, dati empirici, quelle che invece cogliamo con lβocchio dellβanima sono le forme intellegibili, le pure essenze. Lβopera di liberazione dellβanima consiste, dunque, nel confluire nel mondo delle Idee e nell’individuarsi nel reale.
Il richiamo alle pratiche di purificazione, la credenza dellβimmortalitΓ dellβanima e la necessitΓ di condurre una vita di purezza per svincolarsi dalla falsa opinione delle cose: questi sono solo alcuni dei caratteri presenti tanto nella tradizione orfico-pitagorica quanto nella filosofia platonica β in particolar modo nei dialoghi della maturitΓ del filosofo come il Fedone e la Repubblica. Le dottrine orfiche che vengono accettate e sviluppate dal pensiero platonico sono quelle della metempsicosi, dellβimmortalitΓ e della natura divina dellβanima, dei vincoli che legano lβanima al corpo e la possibilitΓ di riscatto attraverso la purificazione. Un semplice accenno ai misteri orfici ed eleusini ci aiuterΓ a comprendere meglio il retroterra pitagorico che condiziona lβelaborazione dellβimmagine della caverna e a delineare il profilo della βmistica platonicaβ. Sebbene ci siano delle differenze tra i culti orfici e le dottrine pitagoriche, in questa sede, verranno presi in considerazione unicamente gli βspazi condivisiβ.
CβΓ¨ una stretta corrispondenza tra lβorfismo e lβinsegnamento di Pitagora, tanto che egli considerava Orfeo il primo dei suoi precettori. Con il termine βmisticaβ, nei misteri iniziatici eleusini, si delinea lβesperienza per mezzo della quale lβanima raggiunge il suo massimo grado di perfezione. Questa esperienza si ottiene al termine di un progressivo distacco dalla conoscenza sensibile β nei casi piΓΉ radicali il distacco coinvolge perfino la conoscenza intelligibile β fino alla perdita del dualismo tra soggetto sperimentante e oggetto sperimentato β va ricordato come per Platone il carattere fondamentale dellβIdea sia quello dellβunitΓ e di come la natura del filosofo si manifesta proprio nel saper cogliere e possedere tale unitΓ . GiacchΓ© non si puΓ² dare pensiero se non βpensiero suβ o βpensiero diβ qualcosa, una tale esperienza suggerisce una forma di coscienza anteriore e in un certo senso altra rispetto a quella ordinaria. Ci dice KerΓ©nyi:
Β« Non sempre e non subito le esperienze dellβuomo producono pensieri. Da esse possono sorgere immaginari, e anche parole, che non necessariamente sono state precedute da pensieri. Lβuomo giΓ rielaborava le proprie esperienze prima ancora di essere un pensatore. Nel linguaggio si rispecchiano nozioni prefilosofiche e rielaborazioni dellβesperienza che vengono poi riprese e sviluppate dal pensiero. Β»
[6]
Dioniso Γ¨ il dio del culto; il cardine della religione orfica Γ¨ la fede dellβintrinseca immortalitΓ dellβanima. La liberazione di ciΓ² che Γ¨ divino dagli elementi non divini Γ¨ lβobiettivo dei culti orfici. Nel fenomeno dellβestasi lβanima βesce dal corpoβ e rivela la sua natura allo stesso modo in cui il prigioniero si libera dalle catene ed esce dalla caverna.
Gli elementi sopra descritti rappresentato il nucleo pulsante di tutto il pensiero pitagorico; Γ¨ proprio grazie allβinfluenza di questo che Platone sembra essere entrato in possesso di tali dottrine. Per Platone Pitagora Γ¨ un esempio di maestro che esercitΓ² una forte influenza sulla vita dei suoi discepoli [7]. Penetrando a fondo nel pensiero pitagorico appare chiaro come lβuniverso non Γ¨ visto soltanto come un ordine basato sul rispetto delle debite proporzioni; questo Γ¨ caratterizzato da una βarmoniaβ: Γ¨ un essere in accordo con tutte le cose. Anche lβanima umana deve cercar di imitare lβordine dellβuniverso.
PiΓΉ volte Pitagora, cosΓ¬ come Platone, metterΓ in relazione la dimensione microcosmica con quella macrocosmica dellβesistenza. Per il saggio di Samo cosΓ¬ come lβuniverso tende costantemente allβarmonia β grado massimo di perfettibilitΓ , cosΓ¬ il fine ultimo dellβuomo Γ¨ la contemplazione pura, il perfezionamento dellβumana natura. Pitagora viaggiΓ² molto, studiando le dottrine degli egiziani, degli assiri e dei brahmani. Proprio da questi ultimi sembra aver appreso le dottrine con le quali tenterΓ di βrisvegliareβ i propri discepoli.
Un confronto tra la Caverna platonica e la MΔyΔ delle UpaniαΉ£ad
Come ci suggerisce Georges DumΓ©zil nellβelaborazione della sua teoria sulla struttura tripartita dei popoli indoeuropei, vi Γ¨ una stretta somiglianza tra la lingua, la mitologia, le tradizioni e le istituzioni sociali degli indiani e dei greci [8]. Alla luce di ciΓ² non Γ¨ del tutto fuori luogo ritenere che la religione olimpica e le credenze vediche abbiano avuto unβorigine comune e che, al momento del loro contatto, siano riemerse numerose simmetrie. Le UpaniαΉ£ad contengono le principali coordinate di tutto il pensiero indiano e al loro interno sono rinvenibili alcuni degli stessi principi che troviamo esposti in forma allegorica nellβimmagine della caverna. Ci dicono i testi indiani che la saggezza suprema sta nel conoscere il SΓ© che, al pari dellβintelletto platonico, si ripiega su se stesso per isolarsi dal mondo fenomenico e contemplare il mondo dellβAssoluto (brahman).
La realtΓ , tanto per Platone quanto per le UpaniαΉ£ad, non Γ¨ conoscenza di qualcosa, ma conoscenza della cosa in sΓ©. Lβatto di conoscenza ordinario presuppone che vi sia un soggetto conoscitore che sovrappone la propria coscienza allβoggetto conosciuto, il conoscitore e il conosciuto sono separati lβun lβaltro e danno vita alla molteplicitΓ . Proprio da questa viene fatto procedere il mondo materiale che, al pari di Platone, viene visto come βprigione dellβanimaβ. Va ribadito, per non cadere in una fuorviante interpretazione manichea, che il dualismo corpo-anima tanto per le UpaniαΉ£ad quanto per Platone Γ¨ in realtΓ apparente: tutte le polaritΓ , non avendo come dominio lβUno, rappresentano un grado parziale di conoscenza. La realtΓ Γ¨ data dal riconoscimento dellβunione indistinta di tutti gli elementi che, in maniera erronea, osserviamo come separati lβun lβaltro.
CosΓ¬ come nella filosofica platonica, la tradizione upaniαΉ£adica sostiene che, per comprendere la realtΓ , non sia sufficiente un esercizio strumentale della ragione: a esso deve seguire un processo di purificazione interiore β Platone farΓ riferimento alla condizione di educazione, paideia β che conduca alla liberazione (mokαΉ£a). Come abbiamo precedentemente visto lβimmagine della caverna, alla luce delle dottrine pitagoriche e sotto lβinflusso della religione orfica, assume un carattere mistico ben preciso. Ogni conoscenza mistica comprende lβesperienza della non-realtΓ di ogni cosa diversa dallβUno. Lβindividuo Γ¨ giΓ in possesso della veritΓ e la funzione del maestro β al pari di quella socratica β Γ¨ principalmente maieutica: aiutare a portare la veritΓ alla luce della coscienza.
Le analogie tra lo scenario della caverna descritto da Platone e gli antichi testi indiani sono molteplici. Qui prenderemo in esame principalmente il simbolismo del Sole che viene proposto da Platone per esporre aspetti dottrinari di importanza capitale e che, con la stessa funzione, Γ¨ ampiamente presente nelle UpaniαΉ£ad: Β«Il Sole Γ¨ la veritΓ Β» [9]; e ancora Β«Brahman Γ¨ il Sole; il Sole Γ¨ BrahmanΒ» [10]. Al pari del platonismo, dunque, la veritΓ Γ¨ accostata al Sole; e questo, a sua volta, Γ¨ identificato con lβAssoluto. Il nesso tra purificazione e conoscenza qualifica tanto lβopera platonica quanto la tradizione upaniαΉ£adica: la conoscenza (jΓ±ana) si oppone alla concezione dellβignoranza metafisica (avidyΔ) che preclude lβaccesso alla veritΓ : Β«In un buio spaventevole entrano quanti vivono nellβignoranzaΒ» [11]; e ancora Β«Solo con lβascesi si raggiunge il BrahmanΒ» [12]. La purificazione dal mondo sensibile e il passaggio dellβanima verso quello intelligibile mediante un percorso di ascesi Γ¨ concettualmente identico allβitinerario proposto da Platone nella caverna.
Unβaltra importante analogia tra il pensiero platonico esposto nellβimmagine della caverna e quello upaniαΉ£adica verte sulla distinzione di diversi gradi del conoscere: fissando come criterio di gerarchizzazione il loro rapporto con la conoscenza suprema β il Bene platonico e lβAssoluto upaniαΉ£adico, si determina la struttura verticale della conoscenza:
Β« Due sono i tipi di conoscenza che un uomo puΓ² acquisire. Uno Γ¨ il piΓΉ alto, lβaltro il piΓΉ basso. Coloro che conoscono il Brahman ci hanno trasmesso questa tradizione. Β» [13]
Β« Γ attraverso la conoscenza superiore che raggiungiamo lβinformale. La scienza divina ci svela la conoscenza di quella realtΓ che trascende i sensi, rivela il principio, la causa incausata di tutto. Β» [14]
Si tenga presente come anche per Platone il Bene implica la realtΓ assoluta, la conoscenza suprema, lβandare oltre il mondo del sensibile e delle forme e la liberazione dellβanima: Β«allβestremo confine del conoscibile vβΓ¨ lβidea del buono e la si vede a stento, ma una volta vistala occorre concludere che essa Γ¨ davvero sempre la causa di tutto ciΓ² che vi Γ¨ di retto e di bello, avendo generato nel luogo del visibile la luce e il suo signore, in quello del noetico essendo essa stessa signora e dispensatrice di veritΓ e di pensieroΒ» [15]. Le UpaniαΉ£ad, cosΓ¬ come il platonismo, propongono una distinzione tra intelletto che contempla tranquillamente lβintellegibile e lβintelletto che, afferrato dal molteplice, si determina in base al dato empirico.
Inoltre va notato come lβimmagine platonica della caverna richiami fortemente la dottrina upaniαΉ£adica della mΔyΔ. Nei Veda con tale termine si indica quella forza da cui ha origine il mondo materiale. Tuttavia, con la riflessione filosofica posta dalle UpaniαΉ£ad, prende piede lβintuizione che la realtΓ fenomenica sia per sua natura differenziata e parziale ma che, in qualche modo, sia tale solo in funzione di unβaltra realtΓ , quella Assoluta. CosΓ¬ come la caverna produce le ombre che vengono scambiate come oggetti reali, cosΓ¬ la mΔyΔ separa gli esseri individuali dalla conoscenza trascendentale impedendo loro lβatto di liberazione. Similmente allβimmagine del VII libro della Repubblica platonica, lβuomo Γ¨ presentato come un individuo il cui intelletto, contemplando il mondo con βlβocchio dei sensiβ, si determina nellβillusione e ne risulta prigioniero. Quando questo inizia ad osservare il mondo con lβocchio della mente (lβintelletto), si libera della condizione di ignoranza metafisica che condiziona la sua percezione del reale e la sua anima si risveglia dal letargo conoscitivo e puΓ² contemplare finalmente lβessenza ultima della realtΓ .
Conclusioni
In questa breve trattazione si Γ¨ cercato di mettere in luce lβaspetto mistico che opera dietro le quinte dellβimmagine della caverna e si Γ¨ tentato di far chiarezza sulle influenze orfico-pitagoriche che agiscono allβinterno della filosofia platonica. Larga parte della riflessione platonica Γ¨ debitrice della religione orfica e dei culti eleusini; questi rappresentano lβhumus spirituale sul quale la filosofia platonica ha potuto compiere la sua βpitagorizzazioneβ. Questa presenta, a sua volta, delle forti somiglianze con il pensiero indiano delle UpaniαΉ£ad. Lβespressione di queste strette analogie sono tali da far ritenere ozioso un atteggiamento che escluda la possibilitΓ di una loro intima connessione. Si validi o meno lβipotesi di unβinfluenza diretta del pensiero indiano su quello greco, chi si dedica allo studio dellβorfismo e del pitagorismo non puΓ² esimersi dal rilevare le somiglianze esistenti tra tali scuole e il pensiero upaniαΉ£adico; somiglianze che β come premesso β sono cosΓ¬ strette da autorizzarci a considerarle espressioni di una stessa concezione di vita tanto da poterci servire di un sistema per interpretare lβaltro.
Lβimmagine della caverna e la mΔyΔ delle UpaniαΉ£ad sembrano essere sovrapponibili. La differenza di βlinguaggioβ Γ¨ da rintracciare, piΓΉ che sul piano concettuale e filosofico, sul piano storico. La diversa articolazione di una stessa dottrina Γ¨ determinata dalla presenza di contesti culturali e uditori tanto diversi che sarebbe stato impossibile esprimere gli stessi contenuti in maniera identica. Il cammino per comprendere al meglio le dottrine celate allβinterno del contenuto esoterico di queste due immagini Γ¨ ancora lungo, gli studi essendo ancora nella loro fase embrionale.
Gli evidenti limiti storici e culturali scoraggiano la messa in relazione del mondo greco con quello indiano seppur paia evidente che questi due mondi, in un modo o nellβaltro, si siano incontrati e abbiano tratto beneficio gli uni dagli altri. Tuttavia se si riuscissero a consolidare le basi di questo rapporto su ciΓ² che unisce piuttosto su ciΓ² che separa, avremmo sicuramente lβopportunitΓ di guardare da una diversa prospettiva tanto la storia del pensiero Occidentale quanto quella del pensiero Orientale.
Note:
[1] Cfr. Heidegger, Sullβessenza della veritΓ , Armando, Roma 2019.
[2] Platone, Fedro, 247C.
[3] Platone, Repubblica VII, 515A.
[4] Platone, Repubblica VII, 516A.
[5] Cfr. Vegetti (a cura di), La Repubblica, BUR, Milano 2006, p. 842.
[6] KerΓ©nyi, Dioniso, Archetipo della vita indistruttibile, Adelphi, Milano 1992, p. 17.
[7] Platone, Repubblica VII, 600B.
[8] Cfr. G. DumΓ©zil, Lβideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 2003.
[9] BαΉhadΔranyaka UpaniαΉ£ad, V, 5, 2.
[10] ChΔndogya UpaniαΉ£ad, III, 19, 1.
[11] BαΉhadΔranyaka UpaniαΉ£ad, IV, 4, 10.
[12] TaittirΔ«ya UpaniαΉ£ad, I, 9.
[13] MΔαΉαΈΕ«kya UpaniαΉ£ad, I, 1, 4.
[14] Ibidem, I, I, 6.
[15] Platone, Repubblica VII, 517B.
Bibliografia:
BαΉhadΔranyaka UpaniαΉ£ad.
ChΔndogya UpaniαΉ£ad.
DumΓ©zil, Georges, Lβideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 2003.
Heidegger, Martin, Sullβessenza della veritΓ , Armando, Roma 2019.
Inge, William, The Platonic Tradition in the English Religious Thought, in S. Radhakrisnan, Religioni orientali e pensiero occidentale, Bompiani, Milano 1966.
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KerΓ©nyi, Karol, Dioniso, Archetipo della vita indistruttibile, Adelphi, Milano 1992.
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Radhakrisnan, Sarvepalli, Religioni orientali e pensiero occidentale, Bompiani, Milano 1966.
Reale, Giovanni (a cura di) Platone, Repubblica, Bompiani, Milano 2000.
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Vegetti, Mario (a cura di), Platone, Repubblica, BUR, Milano 2006.
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