Il significato cosmologico del riso degli dèi: sul mito di Baubò e dintorni

Emergente da ogni angolo del globo, il mitologhema del riso divino nasconde un segreto ancestrale e terribile. Perché bisogna far ridere gli dei crucciati? Da Demetra ad Amaterasu, la risposta addita ancora una volta al tempo e alla palingenesi cosmica.

di Andrea Casella

Copertina: BPK Bildagentur / Staatliche Museen / Johannes Laurentius / Art Resource, NY

“Senza sorridere, senza bevanda gustare né cibo,
sedeva; e la struggeva desio della vaga sua figlia:
sinché la scaltra Giambe, coi tanti suoi lazzi e le beffe,
non ebbe astretta al riso la Dea venerabile e pura,
ed al sorriso, non ebbe tornato il suo cuore, al sereno.”

Inno omerico a Demetra

C’è una storia, una favola del folklore russo, che parla di una fanciulla di nome Nesmejana, che nulla al mondo poteva muovere al riso; e “Nesmejana”, in russo, significa proprio “colei che non ride”. La storia ha molte varianti, e Vladimir J. Propp ce ne ha riferite molte, ma il canovaccio comune è che il re, padre della bella e seriosa principessa, stanco di vederla in simili condizioni, la promette in sposa a colui che la farà ridere. Ciò che distingue le varianti è il modo con cui la principessa ritorna a ridere e, dal nostro punto di vista, quello più significativo è il seguente: il protagonista incaricato dell’impresa possiede un piffero magico, che adopera per far ballare tre porcellini davanti alle finestre della principessa. La principessa assiste allo spettacolo e ride. Seguono le nozze.

Il folklore rappresenta l’ultimo stadio del mito. Nel folklore — ultimo nascondiglio della tradizione lontano dagli occhi indiscreti del Cristianesimo — gli antichi dei si sono trasformati in re, regine, principesse e animali parlanti. È questo il motivo per cui nella storia di Nesmejana non facciamo fatica a rintracciare i caratteri essenziali di un antico mito: quello del ritorno al riso di Demetra, che per questa condizione era detta ἀγέλαστος = “che non ride”, esattamente come Nesmejana. Diversamente dal Propp, tuttavia, non vogliamo spingerci fino a un’identificazione, per dir così, “pura e semplice”: è ben possibile, secondo la nostra opinione, che il modello mitologico di Nesmejana possa essere stato una qualche figura della mitologia slava di cui non ci è giunta traccia e che rappresentava l’alter-ego della ben più nota dea greca. Fortunatamente, altre mitologie hanno conservato ben chiaro questo parallelismo, come vedremo grazie alla comparazione. Ma passiamo dunque a Demetra, di cui i frammenti orfici dicono che, una volta, si chiamava Rea.

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Il mito di Baubò e il riso di Demetra

Suscita ancora oggi il sorriso del distratto lettore di cose mitologiche, quella storia di sapore boccaccesco secondo la quale Demetra, sconsolata e afflitta per il rapimento dell’amata Persefone, trovò imprevisto conforto in un gesto tanto strano quanto lascivo di una vecchia di nome Baubò. Errante nel primitivo demo di Eleusi, la dea trovò ospitalità presso Baubò, di cui si dice che fosse dei “nati dalla Terra” [1], e ad uno con l’ospitalità trovò nella vecchia anche garbo e cortesia; eppure, ogni riguardo non sembrava adatto a molcere la tristezza di un’immortale. Dinnanzi all’ennesimo disdegno — la dea rifiutava anche il ciceone [2] –, pare allora che Baubò non trovasse nulla di meglio che scoprirsi le parti intime e farne mostra alla sua ospite. Quale sorpresa, nel veder tornare il sorriso su quel volto divino! Divertita e sollevata, Demetra accettò di buon grado la bevanda, che da allora in poi fece parte del rituale dei misteri eleusini.

Se la vicenda è in grado di strappare al lettore di cose mitologiche un sorriso, apparentandolo a Demetra, si è sicuri che il mito ha ancora una volta colto nel segno. Bisogna tuttavia essere desti e tornare a ribadire, casomai ce ne fosse ancora bisogno, che il mito non è altro che linguaggio cifrato, e che le sue immagini, talora confuse e financo assurde, sono solo un variopinto sipario calato su una scena teatrale ove si recita una commedia invisibile. Chi è dimentico di questa regola non potrà giungere neanche ad avere sentore di qualcosa nascosto. Da pii cristiani, che davano per buono un solo mito, il Cristo (e questo fuso indissolubilmente con la storia), Clemente Alessandrino e Arnobio sbeffeggiavano la strana relazione tra Demetra e Baubò, giudicandola per la sua inverecondia. Erano dei moralisti. Perciò le immagini del mito non hanno per loro altro senso che quello morale.

I due scandalizzati apologisti cristiani hanno se non altro il merito di restituirci la versione orfica del mito [3], e in quanto tale ben più antica — e ben più nuda e cruda — rispetto a quell’altra, pure edulcorata dal galateo poetico, di Omero, che traveste il gesto dell’ἀνάσυρμα con più innocenti, e poeticamente accettabili, παρασκώπτουσα = “lazzi/beffe”. D’altra parte, Omero chiama Baubò con un nome diverso, Iambe; un nome che rimanda a un modo di camminare claudicante e che, come si vedrà di seguito, ha una sua precisa motivazione.

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Una lettura cosmologica

Anzitutto, bisogna sgombrare il campo dalla solite, trite interpretazioni che fanno leva sui culti della fertilità e della vegetazione. Il Propp non esita a dare queste connotazioni al mitologhema, e noi la lasciamo cadere senz’altro, visto che, da parte nostra, ci basta e avanza Frazer. Tuttavia, Propp accenna a un’interpretazione, proposta da O.M. Frejdenberg, che secondo noi indica la direzione giusta: “Il sorriso si semanticizza come un nuovo splendore del sole, come la nascita solare”. Nella versione di Clemente Alessandrino, Demetra porta in grembo il fanciullo Iacco — un’ipostasi di Dioniso — il cui nome è scopertamente solare: Iao era il nome del Sole secondo l’Oracolo di Claros. Il riso, dunque, ad un primo livello, simboleggia la rinascita primaverile del sole. La tristezza di Demetra per la discesa di Persefone/“Faccia di Sole” [4] (ma un sole terrifico) negli inferi presso il “sole nero” Ade/Aidoneo, ha termine con il ritorno stabile dell’astro benigno nell’emisfero settentrionale all’equinozio di primavera.

D’altra parte, in una tradizione ricordata da G. de Santillana e H. von Dechend, sulla scorta del Cornford, una ἀγέλαστος πέτρα, una “pietra senza riso”, copriva uno dei φρέατα = “pozzi sacri”, di Eleusi. Sarebbe stata la pietra su cui Demetra si pose a sedere, raccolta nel proprio dolore. Né le versioni di Clemente e Arnobio, né quella di Omero — che riferisce di un generico “seggio coperto di un vello” — la ricordano. Questa “pietra senza riso” che “copre l’abisso” ci ricorda troppo da vicino lo Eben Shetiyyah di Yahwe e il piedistallo di Hobal nella Ka’ba preislamica (così come certi menhir del nord della Francia) per poterla ignorare. È la versione ellenica del lapis manalis [5], della pietra dalle virtù pluvie che ricopre il mundus e le acque dell’Apsu/Abisso, laddove poggia le fondamenta l’Eccelsa Casa di Enki, il Kronos-Saturno mesopotamico.

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Un confronto con il mito giapponese della dea solare Amaterasu

Tralasciando, per ragioni di spazio, la vicenda di Loki e del suo caprone che fanno ridere l’irata Skaði, è dal Giappone che proviene più scopertamente la tristezza solare. Nel Nihongi, il libro sacro dello Shintoismo, messo per iscritto nell’VIII secolo, ma il cui nucleo mitico risale a epoca ignota, è raccontato il “nascondimento di Amaterasu”, la dea del Sole, offesa per l’oltraggio perpetratole da Susanowo — il Sansone nipponico –, che aveva gettato la parte posteriore del suo stallone pezzato — un “cavallo pezzato del cielo” dice il Nihongi [6] –, scorticato contropelo, nella sala della tessitura di Amaterasu. La vicenda di svolge precisamente in autunno. A seguito di quest’oltraggio la dea del Sole diventa ἀγέλαστος e si rifugia all’interno di una “grotta celeste”, gettando il mondo nelle tenebre:

Indignata, subito entrò nella “roccia-grotta del cielo” e, dopo aver sprangato la porta di roccia, prese ad abitare lì in isolamento. Allora costante oscurità avvolse ogni luogo, e l’alternanza della notte e del giorno non fu più conosciuta.

A quel punto, gli ottantamila kami (= dèi) si riuniscono nel “Placido fiume del cielo” (= la Via Lattea) per escogitare un modo per far uscire Amaterasu. Chiamano allora Uzume, la “Terribile donna dell’augusto cielo”, che inscena una “danza mimica”, antenata della kagura [7], dinnanzi alla porta di roccia di Amaterasu. Udito il trambusto unito a contentezza di Uzume, Amaterasu incuriosita esce fuori dal nascondiglio e ritorna nel mondo. C’è da chiedersi se il Nihongi, già intessuto dei delicati tratti del Giappone feudale, non avesse romanzato e ammorbidito, al pari di Omero, una danza ben più lasciva.

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La congiunzione tra la luna e il sole nero

Lazzi e motti di spirito giungono insospettabilmente fino a Medioevo inoltrato, insinuandosi perfino tra le maglie del Cristianesimo, religione ben più permeabile ai culti pagani di quanto non si immagini. In tale contesto si inserisce il cosiddetto “riso pasquale”, di cui parla l’umanista Giovanni Ecolampadio nel De risu pascuali epistola apologetica (Basilea, 1518). Era usanza che nel giorno di Pasqua il prete pronunciasse dal pulpito scherzi e suscitasse il riso dei parrocchiani. Prosegue il Propp: “Ma Ecolampadio, nonché Erasmo (1535), non raccontano tutto. Di ciò che si faceva al di fuori della chiesa, nell’oscurità, nei campi, egli tace perché si tratta di cose ‘obsceniores’”. Eppure, neanche lontano nei campi bisogna spingersi, se il gesto dell’ἀνάσυρμα possiamo vederlo scolpito in bella vista anche sui finimenti di certe cattedrali gotiche. Ci riferiamo alla misteriosa figura della Sheela-na-Gig, una figura grottesca — che si rinviene con maggior frequenza in Inghilterra e in Irlanda — ritratta nel gesto di aprirsi con le mani una vulva sproporzionata.

Che vi sia il Sole di mezzo a tutto questo non è revocabile in dubbio. La faccenda, tuttavia, si complica se si riflette sul fatto che di mezzo ci sono del pari deità chiaramente lunari. Protagoniste dei misteri eleusini sono Demetra, Kore/Persefone ed Ecate, dee chiaramente lunari, per non parlare della stessa Baubò (cui corrisponde Uzume), che Fr. 53 Kern descrive come “una dea notturna, dalla figura allungata e dalla consistenza di un’ombra”. La Luna è del resto sorella-sposa del Sole e la loro relazione è all’origine del calendario. Il mistico ritorno del Sole nell’emisfero settentrionale, corrisponde allora, ad un altro livello, all’apparizione della luna nuova, quando il “sole nero”, immagine saturnina, la “lascia andare” dalla sua presa-congiunzione [8]. La luna nuova, poi subito crescente, simboleggia un altro livello di rinnovamento. Nota A. Cattabiani: “Non essendo più in congiunzione con l’astro [solare], mostrerà una piccola porzione della faccia lunare che verrà investita dai raggi del Sole: una sottilissima falce che al suo tramonto avrà la curvatura verso il basso, come una culla”; diciamo noi: come un sorriso.

Il ciclo solare e il ciclo lunare sulla grande tavola dell’eclittica si combinano per stabilire, come dice Anassimandro, “l’ordine del tempo”, ma anche per rinnovare questo stesso tempo alle sue origini aurorali, al tempo perfetto, quando si immagina che i due cicli – drammaticamente mai allineati – fossero un tutt’uno. Il riso, mosso da un gesto volgare, “suino”, simboleggia il rinnovamento aurorale del tempo nella sua condizione di alba primordiale, quando si immaginava che il Sole, unito con la Luna, ancora percorresse la Via Lattea. Di questa condizione primordiale è simbolo il cavallo, sotto le cui sembianze, a Figalia, Demetra era adorata. Prima ancora del cavallo, tuttavia, la scrofa si imponeva come simbolo della Galassia; una scrofa, una “troia”, altro animale sacro a Demetra.

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Il cavallo, la scrofa e l’Età dell’Oro

Il tempo 0 corrisponde alla cosiddetta Età dell’Oro, quando il coluro equinoziale (da equus? = cavallo) era visibile, corrispondendo alla Via Lattea, con i suoi vertici posti a nord (equinozio di primavera), nella costellazione dei Gemelli, e a sud (equinozio d’autunno) nella costellazione del Sagittario, due segni equini. Secondo la mitologia astrale, i Gemelli simboleggiano Castore e Polluce (le due stelle della costellazione portano ancora oggi i loro nomi), i Dioscuri, figli di Zeus e di Leda (Lat = dea lunare orientale), e fratelli di quella Elena di cui i pitagorici dicevano che fosse Elena-Selene, la luna piena [9]. Taluni, tuttavia, come riferisce Igino (De astronomia, II, 22), identificavano i Gemelli con Trittolemo e Iasione, amati da Demetra. Il Sagittario invece è da identificare con il centauro Chirone (Χείρων), figlio di Kronos [10], di cui si dice che fosse stato maestro dei Dioscuri, e il cui nome rimanda a χέιρ = “mano”, con cui si fa di conto, e χρώνος = “tempo”. Di lui si diceva che conoscesse il calendario. Osserva J. Richer, a proposito di Gemelli e Sagittario:

Si tratta, in effetti, di due aspetti complementari del simbolismo del cavallo. I Dioscuri, molto simili agli Ašvin indù, sono di solito rappresentati come due giovani cavalieri. Come il verbo sanscrito ‘ašwasimi’, messo in relazione con il loro nome, significa ‘respirare’, il terzo segno zodiacale nella nostra tradizione è legato al torace e al soffio vitale… Una tradizione diceva che le spose dei Dioscuri erano Ilaria e Febe, due luminose figlie di Apollo (e due fasi della luna).

Le caratteristiche dei Dioscuri ne fanno l’uno più apparentato al sole, l’altro alla luna, essendo Polluce immortale e Castore mortale. I loro corrispettivi indù sono gli Ašvin, dalla “testa di cavallo”, figli-fratelli-sposi di Vìspala, la bianca cavalla-aurora indù, simbolo dell’Alba dell’Anno, dell’anno perfetto dei primordi. Il primo mese dell’anno indù e il plenilunio sono entrambi detti Ašvina. Come notano E. Chiavarelli e L. Pellini: “La dea induista Vìspala era concepita, nei Veda, come una giumenta che, in corsa, perde una gamba, successivamente risanata o sostituita dai ‘medici celesti’, gli Ašvin”. Il tema del risanamento podalico simbolizza la restaurazione cronica alla stagione primaverile “eterna” e all’accordo armonico del ciclo solare con quello lunare.

Come in India, ritroviamo il risanamento podalico di una giumenta nella festa del Curtus equus, celebrata il 21 aprile in onore della oscura Pale, identificata con la dea dell’aurora Matuta-Leucotea, e corrispondente evidentemente alla Vìspala indù [11]. Questi riti sono tutti celebrati in un tempo in cui lo sfasamento equinoziale è già avvenuto, con la perdita della condizione aurea-aurorale. La zoppia della giumenta ridotta su tre zampe è da ricollegarsi a quella della vecchia Iambe, che simboleggia al corrispondente livello una luna anziana, sottile, l’ultimo quarto, la terza fase, espressione di un tempo imperfetto, ormai esaurito.

C’è, del resto, nella versione orfica di Iambe, Baubò, qualcosa di ancor più primordiale, arcaico, che si riassume nella figura della scrofa, della “troia”, perché questa cavalla che viaggia in corsa sulla Via Lattea era, ancor prima, una scrofa. Così viene raffigurata Nut, come una scrofa da cui allattano i porcellini (le stelle); è una scrofa punteggiata di stelle una statuetta fittile ritrovata tra le rovine di Troia e sono ancora i suini quelli che ancora emergono nel folklore: tre porcellini sono in grado di far ridere Nesmejana, è ancora la “scrofetta dalla setole d’oro” la protagonista di certe fiabe. Nelle ere astrologiche successive alla “caduta di Fetonte” [12], con la deviazione del Sole-Luna dalla Galassia e lo sfasamento del ciclo lunare rispetto a quello solare, il cavallo nasconde ormai sempre qualcosa di terrifico e infernale/invernale, è un animale ctonio, protagonista delle “cacce selvagge” condotte, a seconda dei casi, da Hellequin o da Helle/Hölle/Holda, corrispettivo della Rea-Era-Demetra ellenica.

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Conclusioni

Il riso degli dei si pone dunque come simbolo del ritorno del tempo all’antica condizione di perfezione aurorale, all’alba dell’Anno Perfetto, quando Sole e Luna erano immaginati in accordo entro la “casa” dei Gemelli. Ciò che sorprende è la resistenza a livello inconscio del mitologhema, che si trasmette pressoché immutato anche nel folklore, conservando caratteri precisi e riconoscibili, a testimonianza del fatto che il “sentimento del tempo” è ciò che costituisce l’uomo e non accenna a scemare neanche davanti al tramontare degli antichi culti.

Come riconosce Propp a proposito del riso di Sarah, moglie di Abramo, abbiamo anche qui “un riflesso del riso magico che ancora una volta non è compreso del tutto, in quanto è mutato l’ambiente storico, per cui la magia del riso diventa ormai incomprensibile”. La Bibbia (Genesi, XVIII, 12) attribuisce a Sarah un riso — interpretato come sarcastico — nell’udire che avrebbe partorito un figlio, pur ormai così avanti negli anni. Eppure, il nome di Isacco, Ishak, significherebbe proprio “il ridente”, da ricollegarsi all’espressione Ishakel = “dio ride”. Isacco, in quanto capostipite e genitore, nonché ideale rinnovatore cosmogonico, è “colui che ride”.

In un inno in esametri di un autore neoplatonico dedicato a Helios si dice: “Ridendo, hai dato al mondo il sacro genere umano”. Il cosmo si rinnova in un riso.

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Note:

[1] Insieme a Baubò figuravano anche Disaule, Trittolemo, Eumolpo ed Eubuleo (Fr. 52 Kern).

[2] Clemente Alessandrino e Arnobio in Fr. 52 [1] e 52 [2] Kern.

[3] Ciceone: bevanda d’orzo forse mischiato a segale cornuta, e quindi allucinogena.

[4] Perse era il titano che rappresentava il primordiale sole greco, un sole per ciò stesso infero, terrifico. Perseo (Pterseus = “il distruttore”), che taglia la testa di Medusa (Med-/Men- è prefisso che identifica sempre la misura, e quindi la luna, al pari di Medea e Menerua, l’arcaica Minerva latina) è il Sole che occulta la Luna (luna nuova), restituendoci un’immagine saturnina, quando i due cicli, solare e lunare, sembrano combaciare. Perseo è infatti anche nome imparentato con paršu, la “misura” akkadica, analoga ai me sumerici, alla maat egizia, alla ma indù. Dante attribuisce il colore “perso”, che è un colore rosso cupo, quasi viola, all’acqua dello Stige (Inferno, VII, 103).

[5] Cfr. il nostro studio sulla “Pietra poggiante sull’abisso”, in A. Casella, Alle radici dell’albero cosmico. Saggio sulla cosmo-teologia arcaica, I, IX.

[6] In nota all’edizione di riferimento si precisa che i “Cavalli pezzati del cielo” sono le stelle.

[7] Nel folklore si conserva l’immagine del marito-orco che tiene segregata la moglie di turno e infine l’ammazza tagliandole la testa perché ha osato sbirciare in uno stanzino segreto. Si tratta del simbolo dell’occultamento della luna da parte del sole che avviene nella terribile “tredicesima casa”, quando la Luna, inseguita in circolo dal Sole lungo l’eclittica, viene infine “raggiunta e uccisa”: occultata. Questo schema si conserva benissimo nella famosa fiaba di Barbablù. La fiaba si conclude con la luna nuova, ormai diventata crescente, che viene salvata dal sopraggiungere dei fratelli di lei, due cavalieri — uno dragone, l’altro moschettiere –, che si gettano su Barbablù e lo uccidono.

[8] Il ratto di Elena simboleggia il rapimento della luna piena-aurora nella “truia” = “labirinto” (così come risulta raffigurato sulla famosa Oinochòe di Tragliatella, del VII secolo a.C.), simbolo della Galassia, da parte di un Paride (“pairidaeza/pardes” = “paradiso”), Sole primevo che si incarica di portarla a unirsi a lui. Ma l’unione Luna-Sole, per il suo anacronismo e la sua temporaneità, è sempre drammatica, cruenta, saturnina: Troia viene conquistata dal Cavallo ingannatore e l’idillio ritrovato si disfa nelle fiamme e nella morte.

[9] Resta una tradizione secondo cui Kronos in forma di stallone si unì a sua moglie Rea in forma di giumenta.

[10] I Siculi, appartenenti al ramo indoeuropeo latino-falisco, conoscevano anche loro i propri gemelli sacri primordiali, che chiamavano Palici.

[11] Lo spostamento del coluro equinoziale trova la sua nuova sede nelle nuove costellazioni “equine” di Auriga a nord, detta anche Fetonte, e di Eridano a sud, il fiume ove Fetonte cadde folgorato e la cui foce è Canopo, che tra gli Arabi, secondo Tolomeo (Geografia, I, 7, 6), era chiamata ίππος, “cavallo”.

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Bibliografia:

G. DE SANTILLANA – H. VON DECHEND, Il mulino di Amleto, Adelphi, 2011

V. J. PROPP, Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografia storico-strutturale, Einaudi, 1975

E. CHIAVARELLI – L. PELLINI, Dee e cavalli nei riti misterici del calendario, Edizioni della Vita Nova di Giovanni Perez, 2019

O. KERN, Orfici, Bompiani, 2011

G. SERMONTI, Misteri lunari, Lindau, 2014

A. CATTABIANI, Planetario, Mondadori, 2015

J. RICHER, Geografia sacra del mondo greco, Rusconi, 1989

R. GRAVES, I miti greci, Longanesi, 1963

IGINO, De astronomia, Adelphi, 2009

G. DEVOTO, Gli antichi Italici, Ar, 2019

W. G. ASTON (translated by), Holy Nihongi, Kegan, Paul, Trench, Trübner, London, 1896, with notes by Richard Hooker

A. CASELLA, Alle radici dell’albero cosmico. Saggio sulla cosmo–teologia arcaica, Lulu, 2018